آیا فلسفه اسلامی داریم نویسنده : عبودیت،عبدالرسول چکیده ‌‌‌ایـن‌که‌ عنوان (فلسفه اسلامی) صرفا یک نام است یا توصیفی است حقیقی، مسئله‌ای اسـت‌ در‌ خـور‌ بـحث. در این مقاله، ابتدا مجموعه‌ای که تحت این عنوان شناخته می‌شود معرفی می‌گردد و سپس نشان داده مـی‌شود که عنوان مذکور صرفا نام این مجموعه نیست، بلکه‌ توصیف حقیقی آن است؛‌ یـعنی،‌ مجموعه مذکور هم حـقیقتا فـلسفه است و هم حقیقتا اسلامی. بدین منظور، دو نوع نقش برای آموزه‌های دینی در فلسفه فرض می‌شود، که یک نوع با ماهیت فلسفی فلسفه سازگار نیست‌ و نوع دیگر سازگار است. در مرحله بعد، با تـشریح نقش اخیر دین در فلسفه، برای دین حداقل چهار نحو تأثیر سازگار در فلسفه تصویر می‌شود. در نهایت، نشان داده می‌شود‌ که‌ دین اسلام در فلسفه مورد بحث چنین تأثیراتی داشته است، پس فلسفه مذکور حقیقتا اسـلامی است. کـلید واژه‌ها فلسفه، اسلام، فلسفه اسلامی چند گاهی است که درباره درستی یا نادرستی‌ عنوان‌ »فلسفه اسلامی« چالش‌هایی وجود دارد. برای داوری درست در این‌باره کافی است سه مسئله زیر را به ترتیب بررسی کنیم: مسئله اول: عنوان (فـلسفه اسـلامی) و مشکل آن؛ مسئله‌ دوم:‌ آیا فلسفه اسلامی امکان‌پذیر است؟ مسئله سوم: در صورت امکان‌پذیر بودن، آیا چنین فلسفه‌ای وجود دارد؛ به عبارت دیگر، آیا مجموعه معارفی که ما امروز آن را تحت عنوان‌ (فلسفه‌ اسـلامی)‌ مـی‌شناسیم واقعا فلسفه اسلامی است؟1 مقدّمه پیش‌ از هر بحثی، باید توجه داشت که در فرهنگ اسلامی عنوان (فلسفه اسلامی) به مجموعه‌ای از مسائل اطلاق می‌شود که در‌ باب‌ امور‌ عامه، خداشناسی، علم‌النفس، معرفت‌شناسی و دین‌شناسی مـطرح مـی‌شوند،‌ کـه‌ باب امور عامه یا الهـیات بـالمعنی الاعـم خود شامل مباحثی است همچون احوال کلی وجود، وجود مستقل و رابط،‌ وجود‌ ذهنی،‌ مواد ثلاث، جعل، ماهیت، وحدت و کثرت، علیت، قـوه و فـعل، ثـبات و سیلان، علم و عالم و معلوم و مقولات عشر؛ و باب خـداشناسی یـا الهیات بالمعنی‌ الاخص‌ شامل‌ مباحثی است همچون اثبات ذات، توحید، مباحث کلی صفات، اثبات تک‌ تک‌ صفات نظیر عـلم و قـدرت و حـیات و اراده و کلام و سمع و بصر و توضیح‌ نحوه‌ هریک از این صفات و مسائل نـاشی از هر یک از صفات‌ مانند‌ قضا‌ و قدر و لوح و قلم و عرش و کرسی و جبر و تفویض‌ و بالاخره‌ مباحث مربوط به افعال نظیر اثـبات عـوالم مـجرد، حل مشکل شرور، دوام فیض و حدوث‌ عالم؛ و باب علم‌النفس شامل مباحثی اسـت هـمچون تعریف نفس، اثبات وجود نفس،‌ اثبات‌ جوهریت‌ نفس، اثبات تجرد نفس، حدوث یا قدم نفس، قـوای نـفس و شـئون آن‌ها، نحوه‌ ارتباط‌ قوای نفس با نفس و بالاخره بقای نفس پس از مرگ؛ و مـعرفت‌شناسی‌ شـامل‌ مـباحثی‌ است که عمدتا در کتب برهان و به طور پراکنده مطرح‌اند و بابی به آن‌ اختصاص‌ نـداده‌اند و بـالاخره بـاب دین‌شناسی فلسفی شامل مباحثی است همچون حقیقت مرگ،‌ بطلان‌ تناسخ،‌ اثبات معاد، عالم بـرزخ یـا مثال منفصل، حقیقت حشر، حقیقت قیامت، حقیقت میزان و حساب،‌ حقیقت‌ سعادت‌ و شقاوت، حقیقت بـهشت و جـهنم، حـقیقت وحی، لزوم وحی، مسئله نبوّت‌ و از همه مهم‌تر مسئله معاد جسمانی. مجموعه فوق، یا دست‌کم بخش اعـظم آنـ، در بسیاری از‌ کتاب‌های‌ مهم فلسفی - از شفای ابن‌سینا، که اولین کتاب مفصل فلسفی است،‌ تـا‌ اسـفار صـدرالمتألهین، که مهم‌ترین کتاب مفصل فلسفی‌ در‌ چهار‌ سده اخیر است و نیز در بسیاری‌ از‌ کتب مهم فی‌مابین - مـطرح اسـت و هر فیلسوفی، به فراخور مبانی و طرز‌ فکر خود، درباره آن‌ها نظر‌ دارد‌ و طـبعا‌ بـسیاری‌ از‌ ایـن مسائل در اثر بحث‌ها و چالش‌ها،‌ در طول تاریخ فلسفه اسلامی، پیوسته دگرگون شده‌اند و در نهایت، عمده‌ آن‌ها‌ در نـظام فـلسفی صـدرالمتألهین، حکمت متعالیه،‌ کمال یافته و تثبیت‌ شده‌اند‌ و از آن پس کمتر‌ جرح‌ و تعدیل یافته‌اند. مقصود از (فـلسفه اسـلامی) مجموعه مذکور است از بدو پیدایش‌ تا‌ حال حاضر با همه تغییر‌ و تحولاتی‌ که در طول‌ این‌ مـدت در آن راهـ‌ یافته‌ است. اکنون به پرسش نخست بپردازیم. عنوان (فلسفه اسلامی) و مشکل آن برای ایـن‌که‌ مـقصود‌ از مسئله اول را بهتر درک‌ کنیم،‌ باید ابتدا‌ مـقصود‌ از‌ فـلسفه و اسـلام را‌ روشن بیان کنیم. به نظر حکمای اسـلامی، فـلسفه مجموعه مسائلی است برهانی در باب موجود‌ بماهو‌ موجود؛ به عبارت ساده‌تر، فلسفه مـجموعه‌ مـسائلی‌ هستی‌شناسانه‌ است‌ که‌ با اسـتنتاج مـعتبر‌ منطقی،‌ بـی‌واسطه یـا بـاواسطه، از بدیهیات اولیه یا ثانویه عقلی حـاصل شـده‌اند. بدیهیات اولیه و ثانویه، و به‌ ویژه‌ بدیهیات اولیه، که نقشی اساسی در فلسفه‌ دارنـد،‌ گـزاره‌هایی‌ هستند‌ که‌ عقلْ‌ خود به خـود و بدون کسب و نظر، و بـه اصـطلاح بدون کمک از استدلال، قادر بـه درک صـدق آن‌هاست. همان‌طور که تعریف فوق نشان می‌دهد، صرف‌ این‌که مجموعه‌ای از مسائل مضمونی هـستی‌شناختی داشـته باشند کافی نیست برای ایـن‌که آنـ‌ها را فـلسفه بدانیم، بلکه روش حـصول آنـ‌ها، و به تعبیر دقیق‌تر، روش اثـبات صـدق آن‌ها، نیز باید‌ عقلی‌ باشد؛ یعنی، از طریق استدلال‌هایی که در نهایت مبتنی بر بدیهیات عـقلی‌اند ثـابت شده باشند و به اصطلاح باید بـرهانی بـاشند. پس فلسفه، عـلاوه بـر ایـن‌که در باب هستی‌ بحث‌ مـی‌کند، دارای دو ویژگی انفکاک‌ناپذیر است: اول این‌که روش آن استدلالی‌است و در نتیجه، هیچ مسئله هستی‌شناسانه‌ای تا هنگامی که صدقش از طریق‌ استدلال‌ ثـابت نـشود فلسفی نیست. دوم‌ این‌که‌ مبادی فـلسفه بـدیهیات اولیـه و ثـانویه عـقلی، و به ویژه بـدیهیات اولیـه‌اند؛ یعنی، مقدماتی که در استدلال برای اثبات صدق گزاره‌ای فلسفی به کار‌ می‌روند‌ یا باید بدیهی بـاشند‌ و یـا در نـهایت به بدیهیات منتهی شوند، پس تا هنگامی کـه نـتوان صـدق مـسئله‌ای هـستی‌شناختی را، بـی‌واسطه یا باواسطه، به صدق گزاره‌های بدیهی - که عقل خود به خود قادر‌ به‌ درک صدق آن‌هاست - مستند کرد، آن مسئله فلسفی نیست، خواه صدق آن از طریق دیگری، مثلا مستند بـه وحی، احراز شده باشد یا نه. اما مقصود از اسلام مجموعه‌ آموزه‌ها‌ و تعلیماتی‌ است که در قرآن کریم و روایات معتبر منقول از معصومین: مطرح شده‌اند، اعم از این‌که این‌ آموزه‌ها مضمونی هستی‌شناختی داشته بـاشند یـا نه. با توجه به این‌که‌ اسلام،‌ همانند‌ یهودیت و مسیحیت، از ادیان آسمانی است که از طریق نزول وحی بر پیامبر 9به دست ما ‌‌رسیده‌ است و با توجه به این‌که امور وحـیانی تـعبدی‌اند، می‌توان گفت که ویژگی‌ آموزه‌های‌ اسلامی،‌ مانند آموزه‌های هر دین آسمانی دیگر، تعبدی بودن آن‌هاست؛ یعنی، این آموزه‌ها، خواه مضمونی هستی‌شناختی‌ داشته بـاشند خـواه نه، به استناد ایمان بـه خـداوند و معصومان: و بدون‌ مطالبه دلیل پذیرفته می‌شوند.‌ به‌ عبارت دیگر، اعتقاد به صدق آموزه‌های دینی، چه از نوع هستی‌شناسی باشند و چه غیر آن، مستند به اعـتقاد و ایـمان به صدق خداوند و مـعصومان: اسـت نه مستند به درک‌ صدق گزاره‌های بدیهی‌ای که قادر به اثبات آن آموزه‌اند، به طوری که اگر کسی مدعی شود که این آموزه‌ها را تصدیق نمی‌کند مگر این‌که از طریق عقل هم آنـ‌ها را اثـبات‌ کند،‌ چنین کسی مؤمن نیست. مؤمن حقیقی باید محتوای وحی - اعم از قرآن و روایات معتبر - را، از آن جهت که وحی است، بی‌هیچ قید و شرطی، تصدیق کند،‌ خواه‌ عقل هم از طریق استدلال قادر بـه درک صـدق آن باشد یـا نباشد. اکنون می‌توان دریافت که عنوان »فلسفه اسلامی« با چه مشکلاتی روبه‌روست. مقصود از فلسفه اسلامی مجموعه‌ای‌ از‌ مسائل اسـت که هم ماهیت فلسفی دارند و هم ماهیت اسلامی، از هر دو ویژگی بـرخوردارند، طـبعا چـنین مجموعه‌ای با سه مشکل مواجه است: مشکل اول: این مشکل در‌ مسائلی‌ است‌ که عقل در آن‌ها حکمی‌ خلاف‌ وحی‌ دارد. تـوضیح این‌که ‌ ‌فـلسفه اسلامی به معنای مذکور در بالا، چون فلسفه است، باید عقلی باشد و در هر مـسئله‌ای از‌ آنـ‌ بـه‌ حکم عقل گردن نهاد، و چون اسلامی است،‌ باید‌ در مسائلی از آن‌که وحی حکم دارد به حکم وحـی هم گردن نهاد و بالنتیجه اگر در مسئله‌ای عقل‌ حکمی‌ خلاف‌ وحی داشته باشد، بـاید به دو حکم متعارض گـردن نـهاد‌ که ممکن نیست، پس در چنین مسائلی با تعارض عقل و وحی روبروییم. این مشکل به بحث فعلی‌ ما‌ مربوط‌ نیست و در مبحث مشهور (تعارض عقل و دین) بدان می‌پردازند. مشکل‌ دوم: این مشکل که عام اسـت و حتی مسائلی را که در آن‌ها عقل و وحی‌ حکمی‌ یکسان‌ دارند نیز شامل می‌شود، پاسخ به این سؤال است که آیا می‌توان‌ برای‌ وحی‌ آن‌چنان نقشی در فلسفه قائل شد که به موجب آن فـلسفه‌ای وحـیانی داشت، به‌ نحوی‌ که‌ هم ماهیت فلسفی فلسفه حفظ شود و هم وحیانی باشد یا به محض این‌که‌ وحی‌ به کمک فلسفه آید فلسفه از فلسفه بودن ساقط می‌شود. به اختصار، آیـا‌ مـمکن‌ است‌ فلسفه‌ای در عین این‌که فلسفه است وحیانی هم باشد؟ به تعبیر دقیق‌تر، آیا دو‌ وصف‌ »فلسفی« و »وحیانی« باهم سازگارند، به طوری که گزاره‌ای واحد از همان جهت‌ که‌ فلسفی‌ است وحـیانی بـاشد یا نه، بالضروره گزاره مذکور به اعتباری که وحیانی است فلسفی نیست‌ و به اعتباری که فلسفی است وحیانی نیست؟ پاسخ به این سؤال مشکل‌ نیست.‌ اجمالا‌ حکمای اسلامی منکر امـکان فـلسفه وحـیانی، به معنای مذکور در بالا هـستند؛ زیـرا هـمان‌طور که‌ گفتیم،‌ صرف‌ این‌که گزاره صادقی مضمونی هستی‌شناسانه داشته باشد کافی نیست برای این‌که گزاره‌ای‌ فلسفی‌ باشد، بلکه علاوه بر ایـن، بـاید صـدق آن از طریق عقل درک شود؛ به عبارت دیگر،‌ هر‌ گـزاره هـستی‌شناسانه‌ای که صدق آن از طریق عقل درک شود، از آن‌ جهت‌ که از طریق عقل درک می‌شود، فلسفی‌ است.‌ پس‌ گزاره‌های هستی‌شناسانه‌ای که صدقشان از طـریق وحـی‌ درکـ‌ می‌شود، از آن جهت که از طریق وحی درک می‌شوند، فلسفی نیستند. در‌ یک‌ کـلام، اصلا فلسفه یعنی هستی‌شناسی‌ عقلانی‌ از آن‌ جهت‌ که‌ عقلانی است، پس هستی‌شناسی وحیانی، هرچند‌ حقیقتا‌ هستی‌شناسی است و هرچند وحـیانی بـودن آنـ، در نظر مؤمنان و متدینان،‌ موجب‌ کاهش ارزش معرفت‌شناختی آن نیست و حتی موجب افزایش آنـ‌ هـم‌ هست، با این همه چنین‌ هستی‌شناسی‌ای‌ فلسفه نیست. پس اگر از دلیل صدق گزاره‌ای فلسفی سؤال شود، نمی‌توان، در‌ پاسـخ،‌ بـه جـای استدلال، به وحی‌ استناد‌ کرد‌ و یا استدلالی‌ ذکر‌ کرد که در مقدمات‌ آنـ‌ آمـوزه‌های وحـیانی به کار رفته باشد یا در نهایت، به آموزه‌ای وحیانی منتهی شود؛‌ چرا‌ که اگـر چـنین کـنیم، به این‌ معناست‌ که صدق‌ گزاره‌ مذکور،‌ بی‌واسطه یا باواسطه، از‌ طریق وحی درک شده اسـت نـه از طریق عقل و این منافی فلسفی بودن گزاره‌ است.‌ نتیجه این‌که از نظر حکمای اسـلامی‌ فـلسفه‌ وحـیانی،‌ به‌ معنایی‌ که گذشت، امکان‌پذیر‌ نیست‌ و بالتبع نمی‌توان در فلسفه وحی را جانشین استدلال کرد یـا آمـوزه‌های وحیانی را از مبادی‌ فلسفه‌ قرار‌ داد؛ به تعبیر رایج، در فلسفه، در‌ مقام‌ داوری‌ - یعنی‌ مرحله‌ اثـبات صـدق و کـذب گزاره‌ها - نمی‌توان از وحی و آموزه‌های وحیانی کمک گرفت. قائل شدن به چنین نقشی برای وحی در فـلسفه مـستلزم تناقض است و باز به تعبیر دیگر، قوام فلسفه به این است کـه مـستخرج از عـقل باشد و لاغیر، بنابراین، فلسفه مستخرج از وحی، گرچه هستی‌شناسی است و معتبر است، فلسفه نیست. مشکل‌ سوم:‌ گـفتیم کـه وحـی و آموزه‌های وحیانی اسلام نمی‌توانند در فلسفه، در مقام داوری، تأثیر داشته باشند؛ به ایـن مـعنا که جانشین استدلال‌ها و مبادی فلسفی شوند و فلسفه از‌ آن‌ها‌ استخراج شود. حال مشکل اصلی پاسخ به ایـن سـؤال است که با این مبنا، اسلامی بودن فلسفه اسلامی به چیست. آیـا بـرای این‌ آموزه‌ها‌ می‌توان نقش و تأثیر دیگری‌ در‌ فـلسفه تـصویر کـرد؛ نقش و تأثیری که سبب شود فلسفه مـزبور بـا حفظ ماهیت فلسفی خویش حقیقتا اسلامی هم باشد و به موجب آن‌ از‌ فلسفه مـسیحی و یـهودی‌ و غربی و غیره متمایز باشد؟ پاسـخ مـثبت است. بـررسی مـسئله دوم چـیزی جز توضیح درباره این پاسخ نیست. آیـا فـلسفه اسلامی امکان‌پذیر است؟ سؤال این بود: آیا به غیر از‌ تأثیر‌ آموزه‌های وحیانی اسـلام در مـقام داوری در فلسفه، که مستلزم تناقض است و مـردود می‌باشد، تأثیرات حقیقی دیـگری بـرای آن‌ها متصور است؟ گفتیم: آریـ. آمـوزه‌های وحیانی می‌توانند به انحای دیگری‌ نیز‌ بر فلسفه‌ تأثیر گذارند، به طوری کـه مـاهیت فلسفی فلسفه نیز محفوظ بـماند، هـمانند تـأثیر در جهت‌دهی، تأثیر در‌ طـرح مـسئله، تأثیر در ابداع استدلال و تأثیر در رفـع اشتباه. 1. تـأثیر‌ در جهت‌دهی: آموزه‌های یک دین همه از اهمیت یکسان برخوردار نیستند، بلکه از دیدگاه خود دین بـرخی ‌‌از‌ آنـ‌ها بسیار مهم، برخی مهم و برخی هـم کـم‌اهمیت‌ترند. مثلا در دیـن اسـلام،‌ خـداشناسی‌ از‌ اهمیت ویژه‌ای برخوردار اسـت و به ویژه مسئله توحید مهم‌ترین و با ارزش‌ترین آموزه دینی‌ است و به همین دلیل، کفر و شـرک مـهم‌ترین کبایرند. در مرتبه بعد،‌ مسئله معاد و عـوالم‌ غـیب‌ بـسیار مـهم‌اند. آشـکار است که بـرای فـیلسوفی که به چنین دینی متدین است نیز بررسی چنین مسائلی از اهمیت بیشتری برخوردار است و در نتیجه، در ایـن مـسائل هـم تحقیقات بیشتری‌ می‌کند و هم دقت بیشتری بـه خـرج مـی‌دهد. بـنابراین، هـر دیـنی به فلسفه‌ای که در دامن آن پرورش می‌یابد جهت می‌دهد. ممکن است این جهت‌دهی به صورت غیرمستقیم نیز صورت پذیرد؛‌ یعنی،‌ کلام یا عرفان دینی، که خود مستقیما متأثر از دین‌اند، بـر جهت رشد فلسفه تأثیر گذارند و موجب شوند ابوابی از فلسفه حجیم‌تر و عمیق‌تر شوند و ابوابی لاغر باقی‌ بمانند. 2. تأثیر در طرح مسئله (یا تأثیر در مقام گردآوری): هر دینی با طرح آموزه‌های هستی‌شناسانه جدید، مـسائل فـلسفی نوی را فراروی فیلسوفان متدین قرار می‌دهد و در نتیجه،‌ ابواب‌ جدیدی را در فلسفه‌ای که در دامن آن رشد می‌کند می‌گشاید. دلیل این امر روشن است. فیلسوف متدین به همه آموزه‌های دین ایمان دارد و از جمله بـه آمـوزه‌های‌ هستی‌شناسانه‌ آن.‌ او به مقتضای ایمانش این‌ آموزه‌ها‌ را‌ صادق می‌داند، اما چون در فلسفه‌اش طرح و حل نشده‌اند، دلیلی عقلی بر صدق آن‌ها ندارد. طبعا بـه مـوجب غریزه کنجکاوی‌ به‌ جست‌وجوی‌ دلیـل آنـ‌ها می‌پردازد و بدین نحو، مسئله‌ای نو‌ در‌ فلسفه مطرح می‌شود. این نوع تأثیر نیز ممکن است غیرمستقیم، یعنی از طریق کلام و عرفان دینی، انجام گیرد.‌ بسیاری‌ از‌ مسائل کـلامی و عـرفانی مضمونی هستی‌شناختی دارند و فـیلسوفان را‌ بـه چالش دعوت می‌کنند و مباحث تازه‌ای را در فلسفه می‌طلبند. کم نیستند مسائلی که از این طریق‌ به‌ فلسفه‌ راه یافته‌اند. ممکن است گمان شود که پذیرفتن این دو نوع‌ تأثیر،‌ فلسفه را تبدیل به کلام می‌کند؛ چـرا که تـعلق خاطر به مباحث دینی و دفاع از‌ آن‌ها‌ شأن‌ متکلم است نه فیلسوف. بحث فلسفی آزاد است و طبعا نباید فیلسوف‌ به‌ مسئله‌ یا مسائل خاصی تعلق‌خاطر داشته باشد. اما این گمان باطل اسـت. قـوام فلسفه بـه‌ این‌ است‌ که احکام هستی‌شناسانه خود را با استدلال‌هایی عقلی اثبات کند و بس، هیچ شرط‌ دیگری‌ ندارد. پس هـمین‌که گزاره‌ای مضمونی هستی‌شناختی داشت و فیلسوف برای اثبات صدق آن‌ها‌ استدلال‌ عـقلی‌ مـعتبری ارائه کـرد کافی است برای این‌که فلسفی باشد، خواه غرض از طرح و حل‌ این مسئله دفاع از دین باشد یا کـسب ‌ ‌وجـاهت یا دریافت پول یا‌ نوعی‌ تفریح‌ یا غیر این‌ها. 3. تأثیر در ابداع استدلال: مقصود از این نـوع تـأثیر ایـن است‌ که‌ آموزه‌های دینی، درباره موضوعی هستی‌شناختی، بدون این‌که خود استدلالی ارائه دهند، به‌ طور‌ صـریح‌ یا ضمنی، نحوه جدیدی از استدلال را پیشنهاد کنند. از باب نمونه، برهان صدیقین در‌ فلسفه‌ اسـلامی‌ به همین طریق ابـداع شـده است. مدعای این برهان اثبات وجود خداست‌ که‌ مسئله‌ای تازه نیست ولی این نحو استدلال بر آن نو و ابداعی است و چنانکه خواهیم‌ دید،‌ منشأ آن آموزه‌های اسلامی است. 4. تأثیر در رفع اشتباه: همان‌طور که‌ قبلا‌ نـیز اشاره کردیم، ممکن است در موضوعاتی‌ هستی‌شناختی‌ دین‌ حکمی مخالف حکم عقل داشته باشد؛ یعنی،‌ دین‌ فلسفه را تخطئه کند. در چنین موضوعاتی فیلسوف متدین باید دو حکم متعارض‌ را‌ گردن نهد. اما این تناقض‌ اسـت‌ و مـمکن‌ نیست.‌ بنابراین،‌ باید یکی از آن دو را‌ به‌ نفع دیگری کنار نهد. فرض می‌کنیم که در این موضوعات حکم دین‌ صریح‌ و قطعی و غیرقابل تأویل باشد.‌ در این صورت، به‌ دلیل‌ عدم مصونیت مستدل از خطا،‌ بـاید‌ او حـکم عقل، یعنی فتوای فلسفه، را تخطئه کند. اما حکم عقل، علی‌الفرض،‌ نتیجه‌ استدلال است و ممکن نیست‌ نتیجه‌ استدلال‌ را کاذب و مقدمات‌ و صورت آن را‌ صادق‌ و معتبر دانست، پس در چنین مواردی فیلسوف فی‌الجمله به مـغالطی بـودن استدلال پی‌ می‌برد‌ و با جست‌وجو و تحقیق بیشتر‌ چه‌ بسا خود‌ یا‌ فیلسوفان‌ همکیش او به وجه‌ مغالطه دست یابند و بدین ترتیب، خطایی تصحیح شود و اشتباهی رفع گردد. این تأثیر‌ مـنحصر‌ بـه احـکام صریح نیست. احکام غیرصریح‌ و تـأویل‌پذیر‌ دیـن‌ نـیز‌ به نحوی ضعیف‌تر‌ همین‌ تأثیر را دارند. همچنین لازم نیست حتما منطوق یک حکم دینی در باب مسئله‌ای هستی‌شناختی خلاف‌ حکم عقل‌ باشد، بلکه حـتی اگـر لوازم آن هـم‌ مخالف‌ باشند،‌ باز‌ می‌توانند‌ به‌ نحوی ضعیف چـنین نـقشی را ایفا کنند. در هر حال، مقصود توضیح جزئیات مطلب نیست، بلکه مراد توضیح این نحو تأثیر آموزه‌های وحیانی در فلسفه اسـت بـه‌ طـور کلی. ممکن است انحای دیگری از تأثیر هم باشند که بـا تفحص بیشتر به دست آیند. شکی نیست که تأثیرات چهارگانه بالا مانند تأثیر در مقام داوری نیستند تا‌ فلسفه‌ را از مقام فـلسفی‌اش خـلع کـنند. با وجود چنین تأثیراتی، باز هم فلسفه حیثیت عقلانی خود را حـفظ مـی‌کند و باز هم فلسفه است. اما به چه دلیل موجب‌ اسلامی‌ بودن آن می‌شوند؟ پاسخ مشکل نیست. فـرض کـنید کـه این فلسفه، به جای اسلام، در دامن دین زردشت رشد کرده بود و بـه‌ تـعبیر‌ دقـیق‌تر، فرض کنید فیلسوفانی که‌ چنین‌ فلسفه‌ای را پدید آورده‌اند - با داشتن همان دستمایه اولیه - زردشـتی بـودند. در ایـن صورت، آیا با توجه به تأثیرات مذکور، باز هم‌ همین‌ مجموعه فعلی را - که‌ تـحت عـنوان (فلسفه اسلامی) از آن یاد می‌کنیم - ارائه می‌کردند یا مجموعه‌ای که از نظر نوع مسائل، از نظر نـحوه اسـتدلال‌ها، از نـظر ابواب و کم کیف آن‌ها با‌ مجموعه‌ فعلی تفاوت بسیار داشت؟ گمان نمی‌کنم کسی تـردیدی در صـحت شق دوم داشته باشد و گمان نمی‌کنم کسی از اسلامی بودن یک فلسفه انتظاری بیش از ایـن داشـته بـاشد. پس‌ فلسفه‌ اسلامی، به‌ معنای فلسفه‌ای که به انحای چهارگانه مذکور در بالا از آموزه‌های اسلامی مـتأثر اسـت، ممکن است. آیا‌ فلسفه اسلامی داریم؟ تا این‌جا معلوم شد که فلسفه اسلامی، بـه‌ مـعنایی‌ کـه‌ ذکر شد، امکان‌پذیر است، اما آیا چنین فلسفه‌ای داریم؟ به عبارت دیگر، آیا مجموعه مـعارفی کـه تـحت ‌‌عنوان‌ (فلسفه اسلامی) ارائه می‌شود به معنای فوق اسلامی است؟ برای پاسخ دقـیق بـه‌ این‌ سؤال،‌ باید همه مسائلی از فلسفه اسلامی را که از آموزه‌های اسلام به یکی انحای سابق‌الذکر‌ تأثیر پذیـرفته‌اند مـعرفی کنیم و نحوه تأثیر را نیز نشان دهیم. اما این‌ کار به زمانی طـولانی‌ و کـتابی مفصل نیاز دارد و فعلا مقدور ما نیست. ولی بـه حـکم ایـن‌که (ما لا یدرک کله لا یترک کله)، می‌توان بـرای هـر نحو تأثیری لااقل نمونه یا نمونه‌هایی ذکر کرد. اما در مورد تأثیر اسلام در جهت‌دهی بـه فـلسفه اسلامی، مسئله چندان مشکل نـیست. بـا نگاهی گـذرا بـه قـرآن و روایات می‌توان دریافت که مثلا خـداشناسی، بـه ویژه مسئله توحید، و پس‌ از آن مسئله معاد، از آموزه‌هایی هستند که اسلام برای آنـ‌ها بـیش از هر امر دیگری اهمیت قائل اسـت. فیلسوفان مسلمان نیز بـالتبع، بـه مقتضای ایمانشان، همین‌گونه می‌اندیشند. از بـاب‌ نـمونه،‌ ابن‌سینا، در فصل اول الهیات شفا، از فلسفه، به خاطر وجود مبحث خداشناسی در آن، با تـعبیر (افـضل علم بافضل معلوم) یاد مـی‌کند. او در هـمین فـصل در پاسخ‌ به‌ ایـن سـؤال که (چرا در طبیعیات نـیز وجـود خدا را ثابت می‌کنند با این‌که این مسئله متعلق به الهیات است؟) می‌گوید: برای ایـن‌که مـتعلم با این بحث رغبت به‌ فـراگیری‌ عـلوم‌ پیدا کـند. ایـن طـرزِ تفکرِ‌ همه‌ حکمای‌ مـسلمان است، چه به آن تصریح کرده باشند و چه نکرده باشند. آشکار است که این طرز تـفکر تـأثیر اساسی در‌ جهت‌دهی‌ به‌ مباحث فلسفی دارد. مـثلا تـأثیر ایـن امـر را‌ در‌ فـلسفه اسلامی می‌توان بـا مـقایسه این فلسفه با فلسفه ارسطو، که دستمایه فیلسوفان مسلمان است، دریافت. در فلسفه ارسطو‌ فقط‌ چهار‌ صـفحه بـه مـبحث خدا اختصاص داده شده است. او خدا‌ را تحت عـنوان (مـحرک اول) یـا (مـحرک غـیرمتحرک)، کـه فعلیت محض است، اثبات کرده است و به اختصار‌ توضیح‌ داده‌ است که او چگونه تحریک می‌کند و بس. اما مثلا در‌ الهیات‌ شفای ابن‌سینا، که اولین کتاب2 مفصل و پخته فـلسفی اسلامی است، حدود صد صفحه به این‌ بحث‌ اختصاص‌ یافته است. او خدا را تحت عنوان (واجب بالذات) اثبات کرده است‌ و علاوه‌ بر اثبات خدا، مسئله توحید را نیز به دقت بررسی و ثـابت کـرده است‌ و علاوه‌ بر این، مباحث کلی صفات و اثبات تک تک صفات و نیز مباحث افعال‌ را‌ تفصیلا مطرح کرده است. بعد از ابن‌سینا مسئله خداشناسی رشد بیشتری یافته است.‌ امام‌ رازی،‌ کـتابی بـزرگ، در نه جلد، به نام المطالب العالیه من العلم الالهی، تألیف کرده‌ است‌ که سه جلد اول آن به خداشناسی اختصاص دارد. بالاخره صدرالمتألهین در کتاب‌ اسفار3‌ مـسائل‌ خـداشناسی را به تفصیل تمام و به عـمیق‌ترین و دقـیق‌ترین وجه بررسی کرده است. تقریبا‌ رُبع‌ این کتاب، که بزرگ‌ترین کتاب صدرالمتألهین است، به مباحث خداشناسی اختصاص دارد،‌ علاوه‌ بر‌ مباحث جسته و گریخته‌ای که در ایـن‌باره در ابـواب دیگر وجود دارد. نگاهی بـه مـسئله‌ علم‌ الهی‌ در کتب فلسفه اسلامی و مسائل بسیار دقیقی که در این بحث‌ طرح‌ شده است، از جمله در تعلیقات ابن سینا و اسفار صدرالمتألهین، صحت این مدعا را آشکار‌ می‌کند.‌ همچنین شبهه مشهور ابن کمونه، در بـاب تـوحید، و اهمیتی که حکمای‌ اسلامی،‌ پس از ابن کمونه تا عصر4 صدرالمتألهین،‌ برای‌ پاسخ‌ به این شبهه قائل شده‌اند نیز گواه‌ دیگری‌ بر صحت این مدعاست. و بالاخره کتاب‌هایی که حکما اختصاصا درباره خـدا و مـعاد‌ و معمولا بـه نام (المبدأ‌ و المعاد) نوشته‌اند‌ - مانند‌ کتاب المبدأ و المعاد ابن سینا،‌ المطالب‌ العالیه امام رازی، المبدأ و المعاد صـدرالمتألهین و همچنین کتاب‌های اسرار الآیات،‌ المظاهر‌ الالهیه، المشاعر، عرشیه و مفاتیح الغیب‌ او و نـیز رسـاله‌ زادالمـسافر‌ او، که اختصاصا در باب‌ معاد‌ جسمانی است - نمونه دیگری از این نحو تأثیرند. لازم نیست در این‌باره‌ بیش‌ از این توضیح دهـیم. ‌ ‌هـرکسی‌ با‌ توجه‌ به درجه‌بندی آموزه‌های‌ اسلامی‌ از نظر اهمیت و با‌ مراجعه به کتب فـلسفه اسـلامی بـه راحتی جای پای اسلام را در جهت‌دهی به‌ فکر‌ فیلسوفان و نیز در جهت‌دهی به‌ مباحث‌ فلسفی مشاهده‌ می‌کند. اما‌ تـأثیر اسلام به طور‌ مستقیم یا غیرمستقیم در طرح مسائل نو در فلسفه اسلامی چندان احـتیاج به تفحص و تحقیق‌ نـدارد. کـافی است نمونه‌هایی از این‌ قبیل‌ مسائل‌ را‌ ذکر‌ کنیم و به‌ آموزه‌ای‌ که منشأ طرح مسئله است، در صورتی که معلوم نباشد، اشاره کنیم: 1. مسئله مساوقت وجود‌ با‌ شیئیت‌ و نیز نفی واسطه بین وجود و عدم‌ در‌ نـزاع‌ با‌ برخی‌ از متکلمین اسلامی؛ 2. مسئله امتناع اعاده معدوم در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛ 3. مسئله مناط احتیاج معلول به علت و نیز احتیاج معلول به‌ علت در بقاء در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛ 4. مسئله ابطال اولویت در مـقابل قـول به ضرورت علّی معلولی در نزاع با متکلمین اسلامی؛ 5. مسئله امتناع ترجیح‌ بلا‌ مرجح در نزاع با برخی از متکلمین اسلامی؛ 6. مسئله اصالت وجود (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛ 7. مسئله وحدت وجود، متأثر از عرفان اسلامی؛ 8. مسئله‌ بـازگشت‌ وجـود معلول به تجلی و شأن علت (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛ 9. مسئله وجود منبسط (در حکمت متعالیه)، متأثر از‌ عرفان‌ اسلامی؛ 10. مسئله بسیط الحقیقة‌ کل‌ الاشیاء (در حکمت متعالیه)، متأثر از عرفان اسلامی؛ 11. مسئله صادر اول (در حکمت مـتعالیه)، مـتأثر از عرفان اسلامی؛ 12. مسئله تطابق عوالم (در‌ حکمت‌ متعالیه)، متأثر از حضرات‌ خمس‌ در عرفان اسلامی؛ 13. مسئله حدوث ذاتی و حدوث دهری (در فلسفه میرداماد) برای حل آموزه دینی حدوث عالم؛ 14. مسئله ربط حادث به قدیم و ربط ثـابت بـه سـیال‌ (در‌ حکمت متعالیه)، متأثر از تعبیر روایـی: (کـان ربـّا اذ لا مربوب و الها اذ لا مألوه و عالما اذ لا معلوم و سمیعا اذ لا مسموع)؛ 15. مسئله توحید واجب‌ تعالی‌ و رفع‌ اشکالات از آن، متأثر از آموزه دینی توحید؛ 16. مسئله توحید در الوهیت، متأثر از آیـه (لو‌ کـان فـیهما آلهه الاّ اللّه لفسدتا)؛ 17. مسئله ماهیت نداشتن واجب‌ بالذات،‌ متأثر‌ از تـعبیر روایـی: (شی‌ء لا کالاشیاء)؛ 18. مسئله بساطت واجب بالذات، متأثر از متون روایی و متأثر ‌‌از‌ صفت غنای خداوند؛ 19. مسئله عدم‌مشارکت‌واجب‌بالذات با دیگراشیا در مفاهیم، متأثراز آیه (لیـس‌ کـمثله‌ شی‌ء)؛ 20. مـسئله فاعل و غایت بودن خداوند برای همه اشیا، متأثر از آیه (هـو الاوّل‌ و الآخر...)؛ 21. مسئله تقسیم صفات واجب بالذات به ایجابی و سلبی یا‌ جمال و جلال متأثر‌ از‌ آیه (تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام)؛ 22. مـسئله زمـان و مـکان نداشتن واجب بالذات متأثر از متون روایی؛ 23. مسئله عینیت صفات کمالی واجب تـعالی بـا ذات، متأثر از‌ خطبه حضرت امیرالمؤمنین(ع): (اول الدین معرفته...) و دیگر روایات؛ 24. مسئله علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و کلام و حـکمت خـداوند مـتأثر از آیات قرآن؛ 25. مسئله صرف وجود و صرف کمال بودن خداوند متأثر از مضامینی دینی هـمانند (صـمد بـلاعیب، عزیز بلاذل، غنی بلافقر)؛ 26. مسئله جبر و تفویض و امر بین امرین و مسئله‌ توحید‌ افعالی متأثر از آیـه (و مـا تـشاؤون الاّ ان یشاء الله.) و (خلقکم و ما تعملون) و متون روایی؛ 27. مسئله حقیقت قضا، قدر، لوح، قلم، عرش و کرسی؛ 28. مـسئله اثـبات عقول مفارقه، متأثر از آیه (عندنا خزائنه)؛ 29. مسئله وجه انتساب شرور به خداوند (در حکمت مـتعالیه)، مـتأثر از عـرفان اسلامی؛ 30. مسئله دوام فیض و سازگاری‌ آن‌ با‌ حدوث عالم؛ 31. مسئله معاد‌ روحانی‌ و جسمانی و توابع آن‌ها؛ 32. مسائلی همچون حـقیقت عـذاب قبر، حقیقت بعث، حقیقت حشر، حقیقت ساعت، حقیقت نفخ در صور، حقیقت‌ قیامت‌ صـغرا‌ و کـبرا، حـقیقت صراط، حقیقت نشر کتب، حقیقت‌ حساب،‌ حقیقت میزان، حقیقت سعادت و شقاوت، حقیقت بهشت و جهنم. 33. مسئله خـلود در آتش؛ 34. مـسئله کیفیت تجدد‌ احوال‌ در‌ بهشت و جهنم. برخی از مسائلی که در بالا اشاره‌ کردیم، خود شـبیه بـابی اسـت که حاوی مسائل متعددی است. به علاوه، مسائل فراوان دیگری از این نوع‌ می‌توان‌ یافت.‌ تـفحص از چـنین مـسائلی و نشان دادن کیفیت تأثیر آموزه دینی‌ در‌ آن و دنبال کردن مسیر مسئله محتاج تحقیقی گـسترده است. امـا درباره تأثیر از نوع ابداع‌ استدلال،‌ شاخص‌ترین‌ نمونه آن برهان صدیقین است. این نوع برهان بی‌تردید با الهـام از‌ آیـه‌ (أولم‌ یکف بربک أنّه علی کل شی‌ء شهید) ابداع شده است. بـا تـوجه به کتاب‌های‌ در‌ دسترس‌ ما، این نوع بـرهان را اولیـن بـار فارابی در فصوص الحکم پیشنهاد کرده است5‌ و بـه هـمین آیه استشهاد کرده است، اما خود او نمونه‌ای از این نوع‌ برهان‌ اقامه‌ نکرده اسـت. پس از او، ابـن‌سینا با استشهاد به همین آیـه، نـمونه‌ای از آن‌ را‌ در اشـارات ارائه کـرده اسـت6 و پس از او صدرالمتألهین با استشهاد به‌ همین‌ آیـه،‌ دو سـه نمونه دیگر در اسفار و دیگر آثار خود،7 بر اساس اصالت وجود و تشکیک‌ وجـود، اقـامه کرده است 8 و به همین ترتیب، فـیلسوفان پس از‌ او‌ مانند‌ حاج ملاهادی سـبزواری و آقـا علی مدرس نمونه‌های متفاوت دیـگری را ارائه کـرده‌اند. در هر‌ حال،‌ خصوصیت‌ این نوع برهان این است که ولو وجود همه مخلوقات و مـمکنات‌ را‌ مـنکر شویم، باز وجود خداوند را ثـابت می‌کند. نـمونه دیـگری از ابداع استدلال، اسـتدلال بـر وجود‌ خداوند‌ است بـدون بـه کارگیری امتناع تسلسل در آن. این نوع استدلال در‌ این‌ متن روایی: (فلم یکن بدٌ مـن اثـبات‌ الصانع،‌ لوجود‌ المصنوعین و الاضطرار منهم الیـه انـهم مصنوعون‌ و انـّ صـانعهم غـیرهم و لیس مثلهم...) ارائه شده اسـت. این نمونه در حکم‌ پیشنهاد‌ انواع براهین اثبات وجود خداست‌ که‌ مبتنی بر‌ امتناع‌ تسلسل‌ نـیست. 9 فـارابی نمونه‌ای از این‌ استدلال‌ را اقامه کرده اسـت کـه بـه آن بـرهان اسـدّ و اخصرمی‌گویند،10 ابن‌سینا‌ در‌ اشـارات نـمونه دیگری از آن را‌ اقامه کرده است که‌ حکما‌ چندان از آن استقبال نکرده‌اند.11‌ شیخ‌ اشراق نیز در مطارحات نمونه‌ای مشابه نـمونه ابـن‌سینا ارائه کـرده است که سخت‌ مورد‌ نقد و ردّ صدرالمتألهین واقـع‌ شـده‌ اسـت.12‌ خـواجه نـیز در‌ تـجرید‌ الاعتقاد، نمونه‌ای قوی از‌ آن‌ را ارائه کرده که مقبول همه حکماست و نیز صدرالمتألهین برهان صدیقین خود را‌ در‌ اسفار به همین منوال اقامه کرده‌ است‌ و بالاخره‌ علامه‌ طباطبائی‌ در پاورقی‌های مبحث دور‌ و تـسلسل اسفار، نمونه‌ای بر اساس وجود رابط و مستقل به دست داده‌اند.13 نمونه دیگری‌ از‌ این نوع تأثیر، برهان علامه طباطبائی‌ بر‌ وجود‌ خداوند‌ است‌ در پاورقی‌های جلد‌ ششم‌ اسفار.14 علامه طباطبائی، بر اساس اصـل امـتناع تناقض کوشیده‌اند نشان دهند که واقعیتی که در گزاره‌ بدیهی‌ اولی‌ (واقعیتی هست) بدان اعتراف می‌کنیم همان خداوند‌ است‌ ولاغیر.‌ در‌ واقع،‌ مدعای‌ ایشان این است که هرکسی که به ایـن گـزاره اعتراف دارد بی آن‌که خود توجه داشته باشد، واقعیت مذکور را واجب بالذات در نظر گرفته است و گرنه امکان نداشت که به این گزاره به طـور بـدیهی اعتراف کند به نحوی کـه انـکار آن مستلزم انکار واقعیت باشد و به تناقض بینجامد. معنای این سخن این است‌ که‌ همه مردم، بی آن‌که خود توجه داشته باشند، به طور بـدیهی و بـدون احتیاج به برهان، بـه وجـود خداوند معترفند. از این‌رو، ایشان نتیجه می‌گیرند که این استدلال در‌ حقیقت‌ تنبیهی است بر امری بدیهی و غیرقابل شک. به نظر می‌رسد که ایشان در اقامه چنین استدلال بدیعی از آیه (أفی اللّه شک)‌ متأثرند. و بـالاخره آیـه (لو کان‌ فیهما‌ آلهه الاّ اللّه لفسدتا) در حکم پیشنهاد استدلالی است بر توحید در الوهیت؛ چرا که این آیه کبرایی است که به ضمیمه صغرای (لکن‌ لم‌ تفسدا)، که مضمر و مطوی‌ است، بیان یـک اسـتدلال است. امـا چون بر کبرای آن برهانی اقامه نشده است، فقط در حکم پیشنهاد استدلال بر توحید در الوهیت است. اما درباره تـأثیر از نوع رفع‌ اشتباه،‌ باید به مسئله حدوث عالم اشاره کنیم. در مـتون اسـلامی آنـ‌چنان بر حدوث همه عالم تأکید شده است که صدرالمتألهین صراحتا منکر آن را منکر امر ضروری دین و خارج‌ از‌ اسـلام ‌ ‌بـه‌ شمار می‌آورد. با این حال، حکمای پیش از صدرالمتألهین به اموری قدیم - مقصود قـدیم زمـانی اسـت‌ - مانند ماده جهان و حرکت دوری فلک و زمان قائل‌ شده‌اند‌ و برای رفع تعارض بین این روایات و امـور قدیم، نامبرده انواع دیگری از حدوث، مانند حدوث ذاتی‌ و ‌‌دهری،‌ را مطرح کرده‌اند و مدعی شـده‌اند که مقصود از حدوث در مـتون دیـنی‌ همان‌ حدوث‌ ذاتی یا دهری است نه حدوث زمانی، و بی‌تردید همه اشیا بجز خداوند، به این‌ معنا حادث‌اند، هرچند برخی از آن‌ها از نظر زمانی قدیم‌اند نه حادث. آن‌ها‌ به این ترتیب، مـشکل‌ تعارض‌ را حل کرده‌اند، ولی صدرالمتألهین معتقد است که متون دینی به حدوث زمانی اشیا نظر دارند نه حدوث ذاتی یا دهری ابداعی فیلسوفان. او بر اساس اعتقاد به چنین امری و با تکیه بـر حـرکت جوهری، به حدوث زمانی همه اشیا قائل می‌شود و می‌گوید که هرچند فیض الهی دایم و مستمر است و اگر در زمان به قهقرا برگردیم هرگز به‌ نقطه‌ آغازی که ابتدای خلقت است نـمی‌رسیم، بـا این حال، تک تک موجودات حادث‌اند و در بین موجودات جهان امری قدیم وجود ندارد. همان‌طور که می‌بینیم، به موجب روایات مذکور، صدرالمتألهین‌ به‌ اشتباه فیلسوفان قبلی پی برد و قولی نو بـه بـازار آورد. از نمونه‌های دیگر این نوع تأثیر، تأثیر آیه (... ثم انشأناه خلقا آخر...) است در حکمت متعالیه صدرالمتألهین.‌ او‌ با الهام از این آیه هم از روحانیه الحدوث بودن نفس دست برداشت و به جسمانیه الحـدوث بـودن آن قـائل شد و هم به اشتباه فـیلسوفانی هـمچون ابـن‌سینا که‌ منکر‌ حرکت‌ جوهری‌اند واقف گشت. پس حاصل‌ این‌که‌ فلسفه‌ اسلامی به معنای فلسفه‌ای که وحی و آموزه‌ها وحیانی اسلام در آن جانشین استدلال عقلی و مـبادی آن شـده اسـت نه‌ امکان‌پذیر‌ است‌ و نه فلسفه‌ای که اکنون بـه اسـلامی مشهور‌ است‌ به این معنا اسلامی است، ولی فلسفه اسلامی به معنای فلسفه‌ای که حقیقتا متأثر از اسلام است به طـوری‌ کـه‌ اگـر‌ در دامن دینی غیر از اسلام رشد می‌کرد غیر از‌ این بود کـه اکنون هست هم امکان‌پذیر است و هم فلسفه‌ای که اکنون به اسلامی مشهور است چنین‌ است. پی‌نوشت‌ها 1. در این مقاله از نوشته مـحققانه آتـین ژیـلسون تحت عنوان‌ (مسئله‌ فلسفه مسیحی) و (مفهوم فلسفه مسیحی) - که فصل اول و دوم کـتاب روح فـلسفه در‌ قرن‌ وسطی‌ را تشکیل می‌دهند - استفاده برده‌ام. 2. ر.ک: ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی،‌ (تهران،‌ حکمت، 1377)، ص 402 –399. 3. ر.ک: ابن‌سینا، الشـفاء، الالهـیات، (قـم، مکتبة آیةالله العظمی‌ المرعشی‌ النجفی،‌ 1404ق)، ص 37تا 48و نیز ص 340تا 423. 4. ر.ک: صدرالمتألهین، الحـکمة المـتعالیة فـی‌ الاسفار‌ العقلیة الاربعه، (قم، مکتبة المصطفوی)، ج9، ج 6و 7. 5. ر.ک: اسفار، ج 1،‌ ص 302. 6. ر.ک: فارابی، فصوص الحکم، (قـم، بـیدار، 1405قـ)، ص 62. 7. ابن سینا،‌ الاشارات‌ و التنبیهات، با شرح خواجه و محاکمات قطب رازی، (تهران، دفتر نشر کـتاب،‌ 1403قـ)،‌ ج 3، ص 66. 8. ر.ک: اسفار، ج 6، ص 14. 9. ر.ک: صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه،‌ (مشهد،‌ دانشگاه مشهد، 1346)، ص 35 و همچنین ر.ک: صدرالمتألهین، رسـاله عـرشیه، المـشرق‌ الاول. 10. ر.ک: اسفار، ج 6، ص 16، تعلیقه 1. 11. ر.ک: علی مدرس طهرانی، مجموعه مصنفات،‌ (تهران،‌ اطلاعات،‌ 1378)، ج3، ص 265. 12. ر.ک: اسـفار، جـ2، ص 166. 13. ر.ک:‌ الاشارات‌ و التنبیهات، ج 2، ص 28 –19. 14. ر.ک: شیخ شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات، (تهران،‌ انجمن‌ حـکمت، 1355)، ج 1، ص 387. 15. ر.کـ: مـلاعبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام،‌ چاپ‌ سنگی، ص 215. 16. ر.ک: اسفار، ج 2،‌ ص 66، تعلیقه 2. 17. ر.ک: اسفار، ج 6،‌ ص14، تعلیقه 3. منبع: مجله معرفت فلسفی » پاييز و زمستان 1382 - شماره 1 و 2