يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاءُ ۚ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرً‌ا كَثِيرً‌ا ۗ وَمَا يَذَّكَّرُ‌ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ <<>> (خدا) دانش و حکمت را به هر کس بخواهد (و شایسته بداند) می‌دهد؛ و به هر کس دانش داده شود، خیر فراوانی داده شده است. و جز خردمندان، (این حقایق را درک نمی‌کنند، و) متذکر نمی‌گردند. سوره بقره﴿٢٦٩﴾
   جمعه ٢٦ آبان ١٣٩٦
صفحه اصلی > معاونت پژوهش 
اخبار > فلسفه ی اسلامی: هستی و چیستی


فلسفه ی اسلامی
فلسفه ی اسلامی: هستی و چیستی
چـيستى‌ پرسـش‌ از‌ مـاهيّت است. وقتى از ماهيّت فلسفه اسلامى ـ يا غيراسلامى ـ بحث مى شود, شايد چنين به‌ ذهن آيد كه براى مـثال, فلسفه غربى, شرقى, هندى و يا غيره ماهيّت ديگرى‌ دارند
نسخه چاپي   فلسفه ی اسلامی ارسال به دوست
کد مطلب: ٣٨٦٠٣١
گروه مطلب: فلسفه از دیدگاه بزرگان
تاریخ انتشار: 1395/09/06
ساعت: ١٦:٥١
تعداد بازدید: 250

فلسفه ی اسلامی: هستی و چیستی

مصاحبه شونده : ابراهیمی دینانی، غلامحسین

فلسفه اسلامى چيست؟

چـيستى‌ پرسـش‌ از‌ مـاهيّت است. وقتى از ماهيّت فلسفه اسلامى ـ يا غيراسلامى ـ بحث مى شود, شايد چنين به‌ ذهن آيد كه براى مـثال, فلسفه غربى, شرقى, هندى و يا غيره ماهيّت ديگرى‌ دارند.

نخست, بايد به‌ رفع‌ اين شـبهه پرداخت كه فلسفه بيش از يك مـاهيّت نـدارد; ولى اصناف و افراد متعدّد دارد. فلسفه, با توجه به تعريف هاى مختلفى كه دارد, يك چيز بيشتر نيست; يعنى يك واقعيت‌ است كه برداشت هاى مختلفى از آن مى شود. از ميان تعريف هاى ارايه شده نيز تنها بعضى از آنها قابل قـبول است. فلسفه يعنى چيزى كه به هستى مى پردازد‌. به‌ عبارتى, فيلسوف هستى شناسى مى كند. البته, به مسئله هستى, از زواياى مختلف مى توان نگريست. انسان مى تواند از جايگاه و ديدگاه هاى مختلفى به آن نـظر كنـد.

فيلسوفان يونان‌ باستان‌ به هستى نگاه متفاوتى داشته اند و به آن يك سان نگاه نكرده اند. با اين كه فلسفه يونان معمولاً يك جريان فكرى ـ

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 5)

فلسفى بوده است, نحله هاى گوناگونى در‌ آن‌ وجود داشته كه افـراد آن هـمگى فيلسوف بوده اند. هراكلتيوس و پارمنديس هر دو فيلسوف اند, اما دو نگاه كاملاً جدا از هم به هستى دارند; هراكليتوس هستى را در‌ حركت‌ و بى‌ قرارى مى بيند, در حالى‌ كه‌ پارمنيدس‌ آن را ثابت مى دانـد; اين تـنها يك مثال است. فيلسوفى عالَم را واحد مى بيند حال آن كه فيلسوف ديگرى‌ ـ براى‌ مثال‌ دموكريتوس ـ عالم را متشكل ّ از ذرّات و اتم ها‌ و درواقع‌, متكثر و برآمده از كثرات مى بيند. اينها دو نگاه اند, اما هر دو نـگرشى هـستى شـناسانه دارند.

افلاطون و شاگرد‌ او‌ ارسطو‌ يك سـان بـه عـالم نگاه نمى كنند. براى افلاطون, مُثُل‌ اهمّيت دارد و ايده ها براى او مهم هستند, اما ارسطو از حس و محسوسات شروع مى كند و به ايده‌ هـا‌ چـندان‌ پاى بـند نيست. هم چنين براى ارسطو, غايت و محرّك اول اهـميت‌ دارد‌. هـمه اين فيلسوفان, در يك رويكرد مشترك فلسفه ورزى مى كنند.

از آن جا كه بشر‌ استعداد‌ فلسفى‌ دارد و فلسفه ورزى مى كند به هر حال, برخى انسان هاى بـرجسته‌ هـستند‌ كهـ‌ فلسفه در آنان ظهور پيدا مى كند. همه آدم ها مى توانند, ولى شـايد‌ بعضى‌ ها‌ فرصت نكنند يا اين استعداد در آنها شكفته و شكوفا نشود. انسان فلسفه ورزى مى‌ كند‌; زيرا با هستى و عظمتِ هستى روبـه روسـت. خـود انسان هم مظهر هستى است‌. اساساً‌ شايد‌ انسان در مرحله اول, بتواند هـستى را از خـود بفهمد.

البته, دراين زمينه نيز‌ بحث‌ هايى وجود دارد. به هر صورت, خود انسان مظهر هستى يا حتّى, بـه‌ تـعبير‌ ديگـر‌, ظهور هستى و جلوه هستى است و سرانجام اين كه با هستى روبه روست. و اينك در پى‌ آنـ‌ اسـت كه بـفهمد هستى چيست. به عبارت ديگر, وقتى يك خود و يك‌ غير‌ خود‌ وجود دارد, آدمى تلاش مى كنـد كه بـفهمد غـيرخود چه كسى و چه چيزى است. آيا‌ همه‌ چيز‌, خود انسان است يا غير او هم وجود دارد. بـيرون آمـدن از‌ خود‌ و به غير خود انديشيدن, براى يك انسان ژرف انديش, كار آسانى نيست.

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 6)

اين مسائل, مسائل فـلسفى‌ هـستند‌. انـسان هايى كه فلسفه ورزى مى كنند, در همه جاى دنيا هستند‌, اما‌ شرايط مساعد براى فلسفه ورزى, در يك‌ جـغرافيا‌ و در‌ يك زبـان و زمان خاص, فراهم مى شوند‌; به‌ گونه اى كه اين استعدادهاى بشرى در آن شرايط و ظرف و زمان هـا بـيشتر‌ شـكفته‌ مى شوند و البته هميشه و در‌ همه‌ جا, اين‌ شرايط‌ چندان‌ فراهم نمى شوند, از همين رو‌, با‌ اين كه بـراى جـغرافيا, اهمّيت بسيارى قائلم, اما فلسفه را جغرافيايى و وابسته‌ به‌ زمان و مكان نمى دانـم.

شـگفتا! كهـ‌ بسيارى از متفكّران بزرگ‌ و فيلسوفان‌ غربى, به ظاهر به اين‌ سخن‌ تصريح نمى كنند, ولى به واقـع مـدعى و مـعتقدند كه فلسفه بالذّات, يونانى است‌. اين‌ همان جغرافيايى كردن فلسفه است‌ كه‌ هم‌ بـسيارى از پيروانـ‌ فلسفه‌ يونانى و هم آنها كه‌ در‌ ايران دلباخته فلسفه يونانى هستند, به آن معتقدند.

 

آنان معتقدند كه فلسفه, در يونان‌ ظـهور‌ و بـروز كرد و در هيچ جاى ديگرى‌ اثرى‌ از فلسفه‌ ورزى‌ نبود‌. اگر فلسفه اى هست‌, گسترش يافته هـمان چـيزهايى است كه در يونان مطرح بوده است. اين به آن مـعناست‌ كهـ‌ هـم آدم هاى ديگر توان و استعداد‌ فلسفه‌ ورزى‌ نداشتند‌ و هـم‌ سـرزمين هاى ديگر‌ آمادگى‌ و قابليت آن را نداشتند. اگر بپرسيد كه چگونه اين اتفاق در آن جا رخ داد, همه‌ آنها‌ كهـ‌ بـراى هر چيزى توجيه هاى عـلمى بـسيارى‌ دارند‌ يعـنى‌ هـمان‌ هـايى‌ كه‌ به شدّت علم گرا و عـلمى انـديش اند, ناگهان, در اين جا به معجزه متوسل مى شوند و مى گويند: به جـز اين هـيچ توجيه ديگرى وجود ندارد. اين‌, هـمان چيزى است كه در بيشتر كتـاب هـاى تاريخ فلسفه آمده است. مـن اين گـونه فكر نمى كنم. فلسفه براى انسان است و انسان فلسفه ورزى مى كند و انسانى كه اينـ‌ اسـتعداد‌ در او شكفته شود, همه جا و در هـر زمـانى مـى تواند باشد. البـته, شـرايطى لازم است و ـ به دلايلى ـ در يونان بـاستان اين شـرايط ويژه, فراهم بود. ما بر اين‌ باوريم‌ كه در ايران باستان نيز فلسفه وجود داشته است هر چـند كه بـرخى

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 7)

نمى خواهند اين مسئله مطرح و برجسته شـود. بـايد بگويم كهـ‌ مـتأسفانه‌ هـم دشمنان فرهنگى ما مـى‌ خواهند‌ اين موضوع را پنهان كنند و هم خود ما از سر جهالت و ناآگاهى مى خواهيم آن را از بين ببريم. البـته, تـنها از سر ناآگاهى‌ نيست‌, شايد دلايل ديگرى هـم‌ داشـته‌ بـاشد. امـا بـه واقع, چرا مـا بـنا نداريم و چندان تلاشى نمى كنيم تا فلسفه خود را كه حتّى بيش و پيش از يونان داشته ايم مطرح كنيم؟

چيستى فلسفه اسـلامى

در قـلمرو‌ سـرزمين‌ هاى اسلامى نيز انسان هايى بودند كه فـلسفه ورزى مـى كردنـد; هـمان گـونه كه در يونـان نيز چنين انسان هايى بودند. همان گونه كه سقراط و ارسطو در آتن پيدا شدند‌, در‌ بغداد و رى‌ نيز كسانى پيدا شدند كه در شرايطى متفاوت با آن شرايط, يعنى شرايط ايرانى ـ اسلامى يا اسلامى‌ فلسفه ورزى كردند. هـمان مسائل هستى براى آنان هم مطرح بود‌, ولى‌ طرح‌ مسئله هستى با تفاوت شرايط, متفاوت مى شود. ارسطو, افلاطون و سقراط در شرايط خاصى مسئله هستى را ‌‌طرح‌ كرده اند. فارابى و ابن سينا, وقتى مـسئله هـستى را طرح مى كنند, شرايط‌ متفاوتى‌ دارند‌; يعنى در يك محيط اسلامى و دينى, طرح مسئله كردند.

مقدمه ديگر اين كه فلسفه اسلامى‌ يعنى فلسفه دينى و اگر چنين باشد در اين صورت, به طبع فلسفه مسيحى‌, فـلسفه يهـودى و فلسفه زرتشتى‌ هم‌ مى توان داشت. از اين رو, فلسفه اسلامى يكى از فلسفه هاى دينى است. حال, با توجه به اين ديدگاه بايد ديد كه فلسفه دينى به چه معناست؟ اين صـفت اسـلامى, مسيحى‌ يا يهودى يا هر پسوند دينـى ديگـرى كه قيد و يا صفت فلسفه مى شود, به چه معنا است؟ البته, پيش از اين, بايد دانست كه دين چيست ومراد و منظور ما از دين‌ چيست‌.

به يقين, دين فلسفه نيست و آورندگان اديان هم فـيلسوف نـبودند, بلكه, انبيا و اولياى الاهى بـوده انـد. حال, اين پرسش مطرح مى شود كه

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 8)

ميان نبى و فيلسوف چه تفاوتى است؟ در پاسخ‌ بايد‌ گفت كه فيلسوف فلسفه ورزى مى كند, اما نبى و ولى نه; نبى و ولى بنا به دلايلى, با مبدأ هستى اتصال دارند كه فيلسوف از آن اتـصال نـبوى يا ولَوى‌ بى‌ بهره است; فيلسوف با تلاش عقلى, بايد با مبدأ هستى مرتبط شود و هستى را كشف كند و بشناسد; در حالى كه نبى يا ولى نيز, اگر تلاش و تكاپويى دارند, تلاش‌ فيلسوفانه‌ نيست‌, يعنى اينها دو گـونه تـلاش‌ اند‌ كهـ‌ خود قابل بحث اند. بنابراين, نبى فيلسوف نيست و فيلسوف هم نبى نيست; اسلام فلسفه نيست و فلسفه هـم, به اين معنا, اسلامى‌ نيست‌. امّا‌ به واقع, فلسفه اسلامى چيست؟

به نـظر مـن, بـهترين‌ راه‌ براى يافتن پاسخ اين پرسش آن است كه نخست, به مطالعه و بررسى موشكافانه آثار فيلسوفان اسلامى بپردازيم تا دريابـيم‌ ‌ ‌كهـ‌ آنها‌ چه كرده اند كه فيلسوف اسلامى به حساب مى آيند‌ و فلسفه آنان اسلامى اسـت.

البـته, در فـقه و حديث يا در هر علمى از علوم ديگر, معناى اسلامى بودن‌ مشخص‌ و معلوم‌ است; وقتى گفته مى شـود محدّث اسلامى, فقيه اسلامى يا اديب‌ اسلامى‌ و يا… معنا روشن است; فقيهِ اسلامى كسى اسـت كه علم و فقاهت خود را بـا اسـتناد به‌ آيات‌ و روايات‌ و متون اسلامى, به دست مى آورد. محدّث اسلامى يعنى كسى كه علم‌ حديث‌ را‌ براساس احاديث اسلامى تنظيم مى كند, ولى معناى فيلسوف اسلامى اين نيست كه فلسفه‌ اش‌ را‌ از آيات و احاديث اسلامى استخراج مى كنـد. بلكه به عقيده من معناى فيلسوف اسلامى‌ اين‌ است كه: (فيلسوف اسلامى خودِ اسلام را مى فلسفد) و يا به تعبير ديگر‌, (در‌ اسلام‌ فلسفه ورزى مى كند) و اين سخن عجيبى است; خواه شما بپسنديد يا نه. امّا‌ شـايد‌ بـپرسيد (فلسفيدن اسلام) به چه معناست؟

 

فيلسوف اسلامى از شرايط محيطى خود بركنار نيست‌. درواقع‌, هيچ‌ فيلسوفى در يك جزيره محصور نشده, بلكه در سايه شرايط محيطى

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 9)

زندگى و رشد مى كند‌. فيلسوف‌ اسلامى, در محيط اسلامى زنـدگى مـى كند; براى مثال فارابى و ابن سينا‌ در‌ محيطى‌ با شرايط اسلاميِ حاكم بر جامعه, زندگى مى كردند; با مردم مسلمانى با باورها, ويژگى‌ ها‌ و انديشه‌ هايى خاص ـ از جمله اين كه خدا هـست و واحـد است و… ـ همسايه‌ و هم‌ نشين بوده اند. (فيلسوف بما هو فيلسوف), وظيفه اى دارد و (مؤمن بما هو مومن), وظيفه اى‌ ديگر‌. كارى نداريم به اين كه آيا ابن سينا و فارابى مؤمن بودند يا‌ نه‌; آنها در مؤمن بودن, هـمانند ديگـر مـؤمنان‌ هستند‌. فارابى‌ يك مؤمن و مسلمان اسـت; هـمانند ديگـر مسلمانان‌, اما‌ فيلسوف نيز هست. او به عنوان يك فيلسوف از خود مى پرسد: من‌ كه‌ در جامعه اسلامى زندگى مى‌ كنم‌ و پيرو وحى‌ نبوى‌ هـستم‌, پيامـبر مـن خاتم الانبياء(ص) است و ـ از‌ طريق‌ وحى ـ عقايدى را براى مـن و مـؤمنان آورده است, امّا به واقع وحى‌ چيست؟ اگر‌ فارابى پرسش اش را اين گونه‌ مطرح كند, آيا اين‌ پرسش‌ يك پرسش دينى است يا‌ فلسفى؟ به‌ گمان مـن, اين پرسـش يك پرسـش فلسفى است. اين پرسش كه نبى كيست‌ و چه‌ كسى مى تواند نـبى باشد‌ هم‌ يك‌ پرسش فلسفى است‌. هم‌ چنين پرسش از خدا‌ و اين‌ كه خدايى كه اين دين و پيامبر(ص) را فرستاده است كيست: (ما هو الحـق ّ الّذى‌ قـال‌ بـه الإسلام و يقول به الإسلام؟) و به طور‌ كلى‌, هر پرسشى‌ كه‌ با‌ (ماهو) و چـيست, آغـازشود يك‌ پرسش فلسفى است. بنابراين, او مسلمانى است كه فلسفه ورزى مى كند, در حالى كه‌ بسيارى‌ از مسلمانان, مسلمان بودند, امـّا نـمى‌ فـلسفيدند‌ و اكنون‌ هم‌ فلسفه‌ ورزى نمى كنند‌; يعنى‌ باور دارند و خوش باور نيز هـستند و بـه آن كسـى كه اين باورها را به آنها آموزش‌ و انتقال‌ مى‌ دهد نيز اعتقاد واطمينان دارند. ولى بر‌ آنها‌ حـس‌ و حـالى‌ حـكم‌ فرماست‌ كه مى پذيرند و پرسش هم نمى كنند. حداكثر اين است كه معجزه اى بخواهند. همان گونه كه مـسلمانان صـدر اسلام رفتار مى كردند, آنها وقتى در مسئله‌ اى شك مى كردند, حداكثر كارى كه مى كردنـد اين بـود كه بـه رسول خدا(ص) مراجعه مى كردند و

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 10)

سخنان او را مى شنيدند و آموزه هايى راكه او تعليم مى داد‌ باور‌ مـى كردنـد و شك و ترديد آنها برطرف مى شد. آنها همانند بيشتر پيروان پيامبران حُسن نيّت داشـتند, آمـوزه هـاى نبوى را باور مى كردند; براى مثال حضرت موسى معجزه اى‌ مى‌ آورد و مردمان شگفت زده مى شدند و مـى پذيرفـتند كه او پيامبر است ; چرا كه خود را در معجزه آورى و خَرقِ عادت ناتوان مى‌ يافتند‌. اما فـيلسوف خـوش بـاور نيست‌. و به‌ معجزه هم چندان كارى ندارد. حتّى گاه معجزه هم, براى او دليلى بر صدق نيست. اين مـطلب را خـود ابـن رشد به صراحت گفته‌ است‌. او مى گويد: كارهاى‌ خارق‌ العاده نبى مـعجزه اسـت, اما دليل بر صدق ادعاى پيامبرى او نيست; پيامبر كارى را مى تواند بكند كه من نمى توانم بكنم و اين ربطى بـه نـبوت او ندارد; من‌ تنها‌ از كار شگفت آورى كه اين شخص (نبى) انجام مى دهد, تعجب مى كنـم. فـارابى, اين مطلب را, به اين صراحت نگفته است; چون دنـبال مـعجزه نـيست. فارابى مى پرسد‌: خدا‌ كيست و چيست؟ پيامبر‌ كيسـت و وحـى چيست؟ و سپس در راستاى يافتن پاسخ اين پرسش ها, تلاش مى كند1 و چون پرسش هاى او‌ پرسـش هـايى فلسفى اند, پاسخ هايش بـه اين پرسـش هاى فـلسفى‌ نـيز‌ فـلسفه‌ است. بنابراين, اگر كسى به پرسـش و پاسـخ هايى فلسفى در درون جهان اسلام بپردازد, به او فيلسوف ‌‌اسلامى‌ گويند و به مجموعه پاسـخ هـايى كه به پرسش هاى فلسفيِ فيلسوف مـآبان جهان‌ اسلام‌, داده‌ شـده و مـى شود مى توان فلسفه اسـلامى نـام نهاد.

منظور از فيلسوف مآب اين است‌ كه تنها فارابى نيست كه مى تواند اين گونه پرسش هـا را طـرح‌ كند, و هر كس ديگرى‌ مى‌ تـواند اين پرسـش را مـطرح كند و در پى پاسخ آن بـاشد. البـته, اگر كسى اين نام را نـمى پسـندد, مى تواند اين نام(فيلسوف مآب) را نگذارد. درهرحال, معنا و واقعيت فلسفه‌ اسلامى, پاسخ هايى اسـت كه بـه پرسش هاى فلسفى در درون جهان اسلام داده شـده اسـت.

براى مـثال, پاسـخ ابـن سينا به اين پرسش كه خـدا چيست و آيا خدا

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 11)

هست يا‌ نه‌, با پاسخ ابوذر يا هر يك از ياران پيامبر(ص) و محدثّان يا هر مؤمن (غيرفيلسوف) ديگرى تـفاوت دارد. ابـن سينا درباره اين پرسش كه خدا چيست بـا صـراحت تـمام در الاشـارات‌ و التـنبيهات‌, مى گويد: در شـناخت خـدا, ما جز به تأمّل در وجود به چيز ديگرى نيازمند نيستيم و اين, سخن شگفت آورى است كه صرف تأمّل مـا در وجـود, پاسـخ ما‌ به‌ اين پرسش است. او مى گويد: (تـأمّل كَيْفـَ لَمـْ نـَحتَجْ إلى التـأمّل فـى غير الوجود… . 2) او اگر امروز هم بود, درباب حق تبارك و تعالى و در پاسخ به پرسش پيش‌ گفته‌ همين‌ گونه سخن مى گفت. در‌ احاديث‌ و در‌ كلام صحابه و مؤمنان ديگر, اين پاسخ را نمى تـوان پيداكرد. اين فلسفه ورزى است و چون ابوعلى سينا در محيط اسلامى اين‌ موضوع‌ و مسئله‌ را مطرح كرده است, از اين رو, او‌ را‌ فيلسوف اسلامى مى ناميم. ابن سينا حديث را قبول دارد, اما به حديث تمسّك نكرده است. حديث و تفسير هم‌ مـى‌ خـواند‌ و مفسّر نيز هست و آيه نور و بعضى ديگر از آيه هاى‌ قرآن كريم را نيز تفسير كرده است. اديب, شاعر و متكلم و نيز فقيه و طبيب نيز هست. درواقع, به همه‌ علوم‌ زمان‌ خود آگاهى و حتّى اشراف دارد و اين از فضايل عـلمى بـسيار اوست‌, اما‌ در آن جا كه فلسفه ورزى مى كند, فقط فيلسوف است و خداى ابن سينا با (برهان‌ صديقين‌) اثبات‌ مى شود. خداى ارسطو مُحرّك اول است و خـداى ابـن سينا نفسِ هستى‌ است‌. اينـ‌ دو, بـسيار با يك ديگر فرق دارند. ابن سينا, نه ارسطويى است و نه عقيده‌ توحيدى‌ اش‌ را از حديث و آيه و روايت, گرفته است. او البته, مسلمانى است كه آثار ارسطو‌ را‌ نيز خوانده اسـت; چـرا كه يك فيلسوف اسلامى است.

تـفاوت فـيلسوف و متكلم

ابن‌ سينا‌ نيز‌ با كلام آشنا بود و با متكلمان هم بحث مى كرد و حتّى با آنها درگير‌ بوده‌ است. او در محيط كلامى اى زندگى مى كرد كه عقايد اشعرى و معتزلى‌ نفوذ‌ و قدرت‌ بسيار داشتند. او بـه عـلم كلام نيز اشراف داشت,

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 12)

اما نه اشعرى بود و نه معتزلى‌; او‌ فقط يك فيلسوف بود. شايد, امثال ابن سينا به اين اتهام متّهم‌ شوند‌ ـ و مى‌ شوند ـ 3 كه نتوانستند از عقايد دينى و اسلامى شان دست بردارند. از اين رو, مـى كوشـيدند‌ تا‌ عـقايد‌ خود را به هر شيوه و با هر دليلى, اثبات كنند. به هر‌ حال‌, آنها متهم اند كه متكلّم اند; چـرا كه متكلّم مى خواهد به هر قيمتى, عقايدش را‌ اثبات‌ كند. امّا اين گـونه سـخن گـفتن يا از سر نادانى است و يا‌ نهايت‌ بى انصافى. غزالى, با فاصله زمانى بسيار‌ كمى‌ از‌ ابن سينا, مى زيسته اسـت. ‌ ‌او انـسان‌ بسيار‌ بزرگ و بلندآوازه اى است, چه با او موافق باشيم و چه مخالف. او يك‌ متكلّم‌ است و مـى خـواهد مـتكلّم باشد‌, نه‌ فيلسوف. حرف‌ هاى‌ فيلسوفان‌ را مى داند و البته ـ برخلاف برخى‌ متكلّمان‌ ـ به خوبى هـم مى داند. كتاب مقاصد الفلسفه او نشان مى دهد‌ كه‌ او فلسفه را به خوبى فـهميده‌ است. او معتقد بود‌ كهـ‌ اگـر براى اثبات حقايق دينى‌ ـ در‌ مقابل خصم ـ دروغ گوئى ابزار برّنده و بَرَنده و يا تنها راه چاره باشد و به‌ عبارتى‌, اگر سياق بحث اقتضا كرد‌ كه‌ در‌ مقام اثبات عقيده‌ خود‌ دروغ بگويى, واجب است‌ كه‌ دروغ بگويى. و به صـراحت, تأكيد مى كند كه دروغ بگو تا به هدف خود‌ برسى‌ و عقيده دينى خود را اثبات كنى‌. اين‌ فتواى يك‌ فقيه‌ و يك‌ انسان مؤمن ـ در زمان‌ خود ـ است. راه و روش او متكلّمانه است و همين سخن او نيز نشان مى دهد كهـ‌ او‌ يك مـتكلّم تمام عيار است, ولى‌ ابن‌ سينا‌ نه‌ اين‌ را مى گويد‌ و نه‌ اين مطلب را قبول دارد و نشان مى دهد كه حتّى آن اتهام پيشين نيز بر او‌ وارد‌ نيست‌. برخى او را متّهم مى كنند كه‌ نتوانسته‌ است‌ از‌ عقايد‌ دينـى‌ اش دسـت بكشد, و او را به ترسويى يا تقيه ورزى متّهم كرده اند. من معتقدم گرچه ابن سينا مى ترسيد امّا نشان داد تحت تأثير اين ملاحظات‌ نيست و حرفش از سر ترس و احتياط نيست. به همان صراحتى كه در اثبات صـانع, بـا تأمّل در وجود به يك مطلب فلسفى دست مى يابد, به يك اصل اعتقادى ديگر‌, يعنى‌ معاد نيز ـ كه به همان اندازه ارج و ارزش دارد و هر دو اين مسائل به يك اندازه در مسائل اسلامى

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 13)

اعتبار و اهمّيت دارند ـ مى پردازد و بـا تـمام تـوان و به صراحت‌ معاد‌ جسمانى را

انـكار مـى كنـد و البته مبانى فلسفى اش ايجاب مى كند كه معاد جسمانى را انكار كند و تنها معاد روحانى را بپذيرد‌, امّا‌ اگر درباره معاد جسمانى, در‌ شفاء‌ مـى گـويد: مـن نمى فهمم; دليل ندارم و به گفته صادق مصدّق مـتعبّد مـى شوم, در رساله (اضحويّه) كه به عقيده من از ابن سيناست‌, باجزم‌ و به صراحت مى گويد‌: معاد‌ جسمانى نامعقول است. اگر قـرار بـود او تـحت تأثير محيط باشد و اگر به واقع متكلّم مآب بود و مـى خواست با ملاحظه و محافظه كارى از زير بار فلسفه فرار كند و به‌ كلام‌ وفادار باشد, اين گونه سخن نمى گفت. بنابراين, ابـن سـينا, هـم درباره مبدأ و هم درباره معاد و هم چنين نسبت به مسائل ديگـر, يك فـيلسوف به تمام معنا و تمام عيار است‌.

فيلسوف‌ و محيط فرهنگى‌

ابن سينا از ارسطو چيزى كم ندارد. البته, نـبايد انـتظار داشـت كه سخن ابن سينا, همان رنگ‌ و بوى سخن ارسطو را داشته باشد. ارسطو, در 2500 سـال پيشـ‌ در‌ آتـن‌ ـ در يك كشور و فرهنگ و جامعه ثنوى گرا و وثنى كه دوره اسطوره گرائى را پشت سر گذاشته بود‌ ـ ‌‌زندگى‌ مـى كرد و غـرق در انـبوه اسطوره هاى يونانى بود. او در اسطوره هاى‌ يونان‌ فلسفه‌ درست مى كند و به فلسفه مـى رسـد. ارسطو فيلسوف فرهنگ يونانى است و ابن سينا در‌ درون جهان اسلام و فرهنگ اسلامى فلسفه ورزى مـى كنـد. بـه طبع سخنان آنها‌ با يك ديگر فرق‌ و فاصله‌ دارد. آن زمان, براى ارسطو, پرسش از محيط فيزيك (فـوسيس) مـطرح و مهم بود ـ كه از همين نقطه به محرك اول مى رسد ـ ولى ابن سينا در دريايى از انديشه هاى كلامـى‌ شـنا مـى كند كه اشعرى, معتزلى و ده ها فرقه كلامى ديگر نيز در آن شناورند. هم چنين عقايد دينى, آموزه هـاى نـبوى و قرآنى و نيز تفسيرهاى قرآنى و غيره بر فضايِ اجتماعى و فكرى‌ او‌ سايه افكنده اسـت; نـه اين كه اين عـوامل را بى محابا در فكر و فلسفه ورزى خود دخالت دهد. اينها زمينه فكرى او هستند, نه مانعى بر سـر

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 14)

راه تـفلسف او‌. مـحيط‌ يونان اقتضائاتى دارد و ايران باستان اقتضايى ديگر و جهان اسلام اقتضايى خاص به خود را دارد, و فـيلسوف هـر يك از اين سه حوزه و منطقه بر اساس شرايط زمانى و محيطى فرق‌ مى‌ كند.

فلسفه, حسب و نسب دارد. براى مـثال, كنـفوسيوس ـ فيلسوف چينى ـ به گونه اى خاص سخن مى گويد و با اين كه يك فيلسوف است امـا او ارسـطو نيست. لائوتسه, يك‌ عارف‌ فيلسوفِ‌ است و سخنان او نـيز بـا‌ سـخنان‌ افلاطون‌ فرق بسيار دارد; يعنى در يك محيط ديگر اسـت, گـرچه او هم فيلسوف است. نبايد از كنفوسيوس انتظار داشت كه فلسفه‌ او‌ همانند‌ فلسفه يونان باشد. هـمين طـور شانكارا ـ عارف و فيلسوف‌ هندى‌ ـ كه او هـم اگـرچه يك فيلسوف اسـت امـّا سـقراط نيست.

گاه گفته مى شود فـيلسوفان تـأويلاتى دارند و اگر عقايد‌ آنها‌ ملاك‌ قرار گيرد ديگر چيزى از علوم باقى نـمى مـاند; چرا‌ كه تأويلى هستند. اين سخن درست اسـت, امّا چه كسى گـفته اسـت كه اسلام غيرتأويلى است. بسيارى از‌ آدمـ‌ هـا‌, پيش فرض هايى دارند كه نمى توانند از آنها دست بشويند‌. از‌ اول فرض مى كنند كه اسلام هـمان ظـاهر است و خروج از اين ظاهر نيز خـطا و خـلاف‌ اسـلام‌ است‌. البته, بـا اين پيش فـرض, همه حرف هايشان و نـيز هـمه حرف هاى‌ پايه‌ گذاران‌ و پيروان مكتب تفكيك و مخالفان فلسفه, درست است. اگر بنا باشد اسـلام هـمين ظواهر باشد‌ آن‌ هم‌, ظواهر در حـدّ فـهم آنها, يعـنى فـهم هـمين عرف عامّه, اصول و فـقهى هم كه‌ به‌ آن تمسك مى كنند, اختلاف هاى بسيار دارد. هركه جز اين چيزى بگويد‌, نامسلمان‌ تـلقى‌ مـى شود. البته, من به هيچ وجـه مـنكر حـجّيت ظـواهر نـيستم و كاملاً طرفدار حـجيّت‌ ظـواهر‌ هستم; اگر ظواهر حجت نباشند, نظام فكرى بشرى مختل مى شود. ظواهر البته‌ كه‌ حجت‌ انـد و ظـواهر دينـى هم صد البته كه حجت اند و براى اهـل ظـاهر هـم هـمان اسـت‌ و غـير‌ از اين نيست, امّا چه كسى گفته است كه دين محدود و منحصر‌ در‌ همين‌ ظواهر است.

هر اهل باطنى اهل ظاهر نيز هست ولى ظاهر را هم, حقيقى و حجت‌

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 15)

مى‌ داند‌ و به آن عمل مـى كند, اما چرا اجازه ندهد بطن و باطنى هم‌ براى‌ او وجود داشته باشد. باطن هم يك جايگاه و يك فضاست. باطن در اين هستى فضايى دارد‌ كه‌ افق آن باز است. همان گونه كه ظاهر يك افق است, باطن‌ نـيز‌ يك افـق است. چه عيب و ايرادى هست‌ اگر‌ انسان‌ بتواند به چند افق نظاره كند. ابن‌ سينا‌, فارابى و هر فيلسوف مسلمان ديگرى, هم افق هاى درونى و عقلانى دارند و هم به‌ ظاهر‌ دين عـمل كرده و هـم به‌ موازين‌ فقهى پاى‌ بنداند‌.

اسلام‌ فقط ظاهر نيست

اسلام همه چيز‌ را‌ بيان كرده است. درواقع, اسلام از مكْمَن غيب آمده است. حال, آن‌ غيب‌ تـبديل بـه ظاهر شد, يا راهى‌ را طى كرد و تـا‌ اينـ‌ جا آمد و در ظاهر هم‌ ظاهر‌ شد. اين گونه افراد ـ آنها كه تنها به ظواهر مى نگرند و به ظاهر‌ بسنده‌ مى كنند ـ معناى تنزيل را‌ نمى‌ فهمند‌; چـرا كه پوزيتـيويست‌ و تجربه‌ گرايند. اعضاى حـلقه وينـ‌ تنها‌ پوزيتيويست هاى جهان نبودند, بلكه از زمان حضرت آدم تا حال و همين اكنون, بيشتر‌ انسان‌ ها پوزيتيويست اند.

مبنا و معيار پوزيتيويست‌, حس‌ است. او‌ نمى‌ تواند‌ از اين ظواهر حسى‌ بالاتر برود. حال, اين طـرز فـكر مى تواند دينى باشد يا الحادى. بسيارى از علماى‌ ما‌, خود نمى دانند كه پوزيتيويست اند‌.

تمام‌ هستى‌ پر‌ از‌ تنزيل است و خود‌ هستى‌ تنزيل است. معناى اين سخن آن است كه قرآن همه جا هست. اگر مـن بـخواهم قدرى‌ از‌ اينـ‌ حس مادى بالاتر روم, آيا كافر شده‌ ام‌ و به‌ دين‌ وفادار‌ نمانده‌ ام؟! برخى مى خواهند بالاتر بروند. البته, بـه شكل و شمايل ظاهر دست نمى زنند و حجيت ظواهر را قبول دارند, امـّا مـرحله و افـق بالاترى به نام غيب نيز وجود‌ دارد و البته, اين مرحله ها حدّ يقِف ندارد, اين شخص مى تواند بالاتر بـرود ‌ ‌و بـگويد من از قرآن فهميدم. حال, يك فيلسوف در حد فلسفه خود مى رود و يك عارف‌ ممكن‌ است از او هـم بـالاتر رود. حـال, چرا بايد

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 16)

 

او را ملحد دانست؟ و چرا بايد متحجّرانه در اين حد ماند؟ هميشه نزاع ميان اهل ظاهر و اهل باطن, اهـل حس و اهل عقل‌, وجود‌ داشته و دارد. ظاهر و باطن, يك معناى عرفانى دارد و يك معناى فلسفى. به هـر حال, فلسفه هم نـسبت بـه ظاهر, يك باطن است; يعنى‌ عقل‌ نسبت به حس, نوعى باطنيّت‌ دارد‌. تمام مفاسد از اهل ظاهر آغاز مى شود. پوزيتيويست ها گاه بى دين و گاه ديندارند. و ممكن است در صورت هاى مختلف جلوه كنند. و يا‌ چـه‌ به صورت محدّث, چه‌ به‌ صورت فقيه و چه به صورت واعظ. آنها در هر چهره اى ظاهر مى شوند; چه صورت ابن تيميّه, چه به صورت ابن قيم جوزيّه و چه امين استرآبادى; آنـها مـى گويند‌ شما‌ همين جا كه ما هستيم بمانيد و از بالاتر از اين مرحله, سخن نگوييد چرا كه ما حرف هاى شما را نمى فهميم. آن كه كارى به ظاهر ندارد مى گويد‌: حدّ‌ تو نيز‌ همين است و ما بـا تـو كارى نداريم. سخن تو را هم مى پذيريم. پوزيتيويست مى تواند در‌ چهره يك فيلسوف ظاهر شود; اگر به بعضى فيلسوفان نسبت پوزيتيويست‌ داده‌ شود‌, ناراحت مى شوند, ولى به هر حال اين گونه هستند. مـن اُم المـفاسد را ذهن پوزيتيويستى و آن ‌‌هم‌ در كل تاريخ, مى دانم گرچه با گفتن پوزيتيويست در نگاه نخست, حلقه‌ وينى‌ ها‌ به ذهن مى آيد, اما به واقع جهان عالم پر از پوزيتيويست است, و تمام مفاسد‌ از جمله جـنگ بـين اهـل ظاهر و اهل معنا نيز از هـمين جـا شـروع‌ شده است. من عقلانيت‌ فلسفه‌ را نوعى از باطن و نوعى از معنا مى دانم. البته, معتقدم باطن عرفانى كمى قوى تر و بالاتر است, كه در اين جـا بـه آن نـمى پردازم.

خلاصه اين كه فلسفه اسلامى‌, فلسفيدن فيلسوفان ما در حوزه جـهان اسـلام است. طرح پرسش هاى فلسفى در درون حوزه اسلامى و پاسخ هايى كه به اين پرسش ها داده شده است, مجموعه اى را به وجود‌ آورده‌ اسـت كه نـام آن را فـلسفه اسلامى مى گذرام. تعريفى كه من از فلسفه اسلامى دارم, اين است. پيامبر فـلسفه نياورده است. آن حضرت وحى آورده است و فيلسوف اسلامى با‌ وحى‌ و محتواى آن فلسفه ورزى مى كند. بعضى

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 17)

گزاره ها مثل (نـماز صـبح دو ركعـت است), جاى فلسفيدن نيست. در اين موارد, فرد يا متعبّد است يا نيست. خود وحـى‌ و چـيستى‌ آن جاى فلسفيدن دارد. فلسفه اسلامى ـ به تعبيرى كه من در اين جا مى گويم ـ پاسخ هايى است كه به پرسش هـاى فـلسفى مـسلمانان فيلسوف مآب ـ و درواقع, به پرسش‌ هاى‌ فيلسوفان‌ اسلامى اى كه در درون‌ اسلام‌ طرح‌ پرسـش كرده انـد ـ داده شـده است. پاسخ هايى كه با تلاش در اين منطقه جغرافيايى و در اين طولِ زمانى به دست‌ آمده‌, فلسفه‌ اسـلامى اسـت; چـنان كه فلسفه هاى ديگر نيز‌ همين‌ گونه اند, فلسفه يونان يعنى مجموعه پرسش هايى كه در يك شـرايط جـغرافيايى و زمانى در محيط يونان پديد آمد‌ و پاسخ‌ هايى‌ كه به پرسش هاى امثال هراكليتوس, سقراط, ارسـطو و غـيره دادهـ‌ شد. فلسفه چين يعنى مجموعه پرسش هايى كه در يك محيط فرهنگى چينى آن زمان به وجود آمـد‌ و پاسـخ‌ هايى‌ كه به آن پرسش ها داده شد; همين طور است فلسفه‌ ايران‌ باستان. اين تعريفى اسـت كه از فـلسفه اسـلامى مى توان ارائه داد.

با توجه به معنايى‌ كه‌ از‌ فلسفه و فيلسوف اسلامى ارائه گرديد, اين پرسش مطرح مى شـود كه نـسبت‌ پاسخ‌ فيلسوفى‌ در جغرافياى جهان اسلام و پرسش هاى فلسفى او با مجموعه اى از معارف كهـ‌ دينـ‌ و نـبى‌ آورده است, چيست؟ به عبارتى, اگر داده هاى دينى و وحيانى با آن چه كه فيلسوف‌ ـ با‌ تلاش فلسفى خود ـ بـه دسـت مـى آورد در تضاد و تعارض باشد چه بايد‌ كرد؟ اگر‌ فلسفه‌ اسلامى به اين معنا است كه يك فـيلسوف, در يك مـحيط اسلامى رشد كرده‌ و فلسفه‌ اى با توجه به آن محيط تدوين نموده است, ديگر دغدغه اسلامى بودن‌ بـراى‌ چيست؟

پرسـش‌ بعدى در ارتباط با علت و چرايى نفى باطن و جزم و جمود يافتن بر ظـاهر اسـت. به‌ نظر‌ مى رسد كسى باطن را نـفى نـمى كنـد.

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 18)

بلكه همه بحث, در‌ باب‌ روش‌ شناسيِ سـِير و نـيل به باطن است و اين كه به واقع, روش رسيدن و رسوخ به باطن‌ چيست؟

اين‌ دو‌ پرسش ارتباط تـنگاتنگى بـاهم دارند. بى شك گاه تـعارض پيش مـى آيد‌. اما‌, بـايد ديد اين چـه نـوع تعارضى است, آيا يك تعارض واقعى است يا تـنها يك تـعارض‌ نما‌ است; اگر صرفاً تعارض نما باشد, با تدبير و تدبّر عقلانى رفـع مـى‌ شود‌; چرا كه چه بسا تعارض نـباشد و تنها‌ به‌ ذهنِ‌ يك انـسان ظـاهربين ـ كه در محدوده ظاهر‌ گرفتار‌ شده اسـت ـ تـعارض جلوه كند. گاهى هم تعارض واقعى است. براى مثال, در‌ فهم‌ و تفسير آيه شريفه (الرحـمن عـلى‌ العرش‌ استوى),4 آنها‌ كه‌ بـه‌ ظـاهر آيات قـرآن پاى بند هستند‌, عـرش‌ را هـمين تختِ متبادر از عُرف روزمـرّه مـى دانند; امّا مفاد ظاهرى‌ اين‌ آيه با ديدگاه ابن سينا كه‌ خداوند را هستى محض‌ و مـجرّد‌ از مـاده مى داند, در‌ تعارض‌ است. دراين جا, ابـن سـينا به آسـانى آيه را تـأويل مـى كند و مى‌ گويد‌: (اسـتوى), به معناى (استولى) است‌ و بنابراين‌, با‌ ديدگاه او ناسازگار‌ نيست‌. ابن قيّم جوزيّه, در‌ اين‌ جا, چـه مـى كند؟ او بايد جواب دهد. اگر اهل تـأويل اسـت, بـايد ديد آيا‌ تـأويلى‌ بـهتر از تأويل ابن سـينا دارد‌ يا‌ نـدارد. اگر‌ اهل‌ تأويل‌ نيست, بايد بگويد همين‌ طور بر روى تختش نشسته است. من نمى دانم ابـن قـيّم چـه مى گويد, يا‌ محدثانى‌ مثل ملا امين اسـترآبادى چـه مـى‌ گـويند‌. يكى‌ از‌ ظـاهرگرايان‌ (ابـن تيميه) كه‌ بر‌ ظاهر آيات جمود دارد, در شرح حال خود, نوشته است كه در مسجد دمشق بر بالاى‌ منبر‌ موعظه‌ مى كرد تا اين كه به آيه‌ (الرحمن‌ على‌ العرش‌ استوي‌5) رسيد‌ و ناگهان بـا شتاب از پله هاى منبر پايين آمد و گفت: خداوند همان گونه از عرش پايين مى آيد و بر روى تخت مى نشيند, كه من از اين‌ پلّه ها پايين آمدم و همان گونه كه بر منبر نشستم. اين مطلب, صداقت ابن تيميّه را مى رساند و چـه بـسا او از امين استرآبادى نيز صادق تر باشد. او راست‌ گفت‌, اما راستى كه به نظر من نشانه حماقت, بلاهت و جنون او است; حتّى بالاتر از جنون و چيزى شبيه كفر است. پس آن جا كه تأويل

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 19)

بردار اسـت, خـود فيلسوفان‌ هم‌ تأويل كرده اند و ابن سينا هم اهل تأويل بوده است. ملا صدرا و ديگران نيز اهل تأويل اند. از اين رو, اگر تعارض است‌, ظاهرگرايان‌ بـايد پاسـخ گو باشند. براى‌ فيلسوف‌ تـعارضى نـيست; زيرا دست او در تأويل باز است. اما آن كسى كه جمود بر ظواهر دارد, بى شك در دام و دايره تعارض گرفتار‌ مى‌ شود.

روش شناسى رفتن‌ به‌ باطن

اما, روش شناسى باطن, آن باطنى كه امـروز بـه آن اشاره شد, روش شناسى عـرفان نـيست. در عرفان, روش شناسى ديگرى هست كه در اين جا به آن نمى‌ پردازيم‌, چرا كه بحث ما درباره فلسفه است. روش شناسى باطن عقلانى, خود عقل است. وقتى ابن سينا مى گويد: من با تأمّل در وجود بـايد بـه خداى خود برسم, اين‌ روش‌ است; يعنى‌ من به فلان حديث و يا به (البئرة تدّل على البعير) رجوع نمى كنم.

ابن سينا به اين‌ چيزها تمسّك نمى كند و معتقد است بـرهان انـّى بسيار ضـعيف الاعتبار‌ است‌. روش‌ او تأمّل در وجود است و اين روش را به شما پيشنهاد مى كند. روش, تأمّل عقلانى است‌ و ‌‌خود‌ عقل هـم ميزان و هم ميزان ساز است; يعنى خودِ روش, ساخته عقل است‌. مـنطق‌ را‌ كه مـيزان بـه حساب مى آيد, عقل كشف كرده است. پس روش, يك روش عقلانى‌ است. پس از اين, بايد هر موردى را جزء به جزء مشخص كرد‌; يعنى در هر مـوردى‌ ‌ ‌عـقل‌ مشخّص مى كند كه در آن مورد ميزان چيست. روش, حس ّ و خيال و وهم نيست و تشخيص اعتبار حـس ّ و خـيال و وهـم هم بر عهده عقل است.

فيلسوف اسلامى چگونه از اسلام تأثيرپذيرفته و يا‌ مى پذيرد؟

پرسش بسيار خوب و بـه جايى است. در ارزيابى محيط فلسفه ورزى, گفته شد هر فيلسوفى جغرافيا و محيطى دارد, و از فضا و مـكان و موقعيتى كه

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 20)

در آن مى زيسته اسـت تـأثيرپذيرفته است‌. خود‌ ارسطو هم از محيط زندگى اش اثر پذيرفته است. انسان در خلأ نمى تواند فكر كند. بنابراين, فارابى يا ابن سينا يا هر فيلسوف اسلامى ديگرى, كاملاً از محيط خود‌ اثر‌ پذيرفته اند. آنان مـثل ديگر مسلمان ها, مسلمان اند و هيچ فرقى در اين مورد با ديگر مسلمان ها ندارند. فيلسوف مسلمان روى عقايد خود تَفلسُف مى كند. همان عقايد‌ و باورهايى‌ را كه از پدر و مادرش و در محيط دينى و اسلامى فراگرفته مورد بررسى فـيلسوفانه قـرار مى دهد. و البته, باورهاى خود را براى اين كه بر روند فلسفه ورزى اش, تأثير‌ نگذارند‌, تعليق‌ مى كند و در پرانتز قرار‌ مى‌ دهد‌. البته نه اين كه از آن عقايد دينى, فاصله بگيرد, و از آنها دست بشويد. همه اين توانايى را دارنـد كه از‌ عـقايد‌ و پيش‌ فرض هاى اوليه خود فاصله بگيرند و بعد آزاد‌ و رها‌ تفكر و فلسفه ورزى كنند. من مى توانم با همين اعتقادات و همين هويتى كه دارم ـ كه چه بسا شايد بسيار‌ متعصب‌ تر‌ از همه نيز باشم ـ در يك لحـظه افـكار خود را‌ در پرانتز قرار دهم و لحظه اى رها شوم تا بتوانم آزادانه بينديشم. حال, نتيجه اى كه از تفكرم‌ به‌ دست‌ مى آيد يا مطابق با باورهاى اعتقادى ام خواهد بود يا‌ ناسازگار‌ و ناهم خوان با آن فيلسوفان, گـاه در رونـد فـلسفه ورزى خود به نتايج و باورهايى مـخالف بـاورهاى‌ پيشـين‌ خود‌ رسيده اند كه با باورهاى اسلامى ناسازگار نيز بوده است; فيلسوفانى كه‌ حتّى‌ خلاف‌ عقايد اسلامى خود نيز سخن گفته انـد. زكرياى رازى ـ كه او را فـيلسوف اسـلامى‌ مى‌ دانند‌, و حتّى برخى او را اوّلين فيلسوف جهان اسلام بـرمى شـمارند ـ به صراحت, نبوت را‌ انكار‌ كرده است و به قدماى خمسه قائل شده است. او, از اين نظر, مشرك‌ است‌ و البته‌ از طرفى در رديف فيلسوفان اسلامى هـم قـرار گـرفته است. او در محيط اسلامى‌ تفلسف‌ كرده, اما از نظر اسلامى منحرف شده اسـت, و البته يك فيلسوف است; درواقع‌, يك‌ فيلسوفِ‌ منحرفِ اسلامى كه از برخى اعتقادات اصيل و مبنائى اسلامى دست كشيده است.

بى شك هـميشه‌ نـمى‌ تـوانيم بگوييم تأمل و تفكر فيلسوفان اسلامى در

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 21)

 

مسئله خدا و… در اوج‌ بوده‌ است‌. فـلسفه اسـلامى فراز و فرودهايى داشته است و البته هميشه و در همه مباحث برتر از تامل و تفكر‌ فيلسوفان‌ يونانى‌ نبوده است, بـلكه تـنها در بـعضى موارد برتر و بالاتر است.

بنابراين, با‌ اين‌ تبيين, فيلسوفان از اسلام هيچ تـأثيرى نـپذيرفته انـد.

بى شك فيلسوفان اسلامى از اسلام تأثير پذيرفته‌ اند‌, چراكه ماهيّت پرسش آنها با مـاهيت پرسـش فـيلسوفانِ يونانى فرق مى كند‌. ارسطو‌ اين پرسش را كه (خدا رحمت محض‌ است‌ يا‌ نه) نمى پرسد, امـا ابـن سينا تحت‌ تأثير‌ اسلام و آموزه هاى اسلامى, چنين پرسشى را مطرح كرده ودر پى پاسخ به‌ آنـ‌ اسـت. بـراى مثال, ارسطو معاد‌ را‌ به يك‌ معنا‌, طرح‌ نكرد, و يا دست كم معاد جسمانى‌ را‌ مطرح نكرد, ولى ابن سـينا و فـارابى به بحث از آن پرداخته اند‌ و ملاصدرا‌ نيز تمام فلسفه اش را در‌ خدمت بحث و بررسى و پاسخ‌ گـويى‌ بـه هـمين مسئله قرار داده‌ است‌. او مسئله معاد جسمانى را مطرح كرده و در پى تبيين چيستى آن برآمده‌ است‌; چرا كه مسلمان و مـتأثر از‌ اسـلام‌ بود‌. اين مسئله براى‌ فيلسوف‌ اسلامى يك مسئله و دغدغه‌ بود‌, ولى براى ارسطو يا هراكليتوس چـنين نـبود. اين گـونه مسئله فلسفى را فيلسوف مسلمان‌ طرح‌ و آن را حل مى كند. حال‌, اين‌ كه به‌ جواب‌ مى‌ رسد يا نـه بـحث‌ ديگـرى است. امروزه بعضى از فيلسوفان مسلمان, معاد ملاصدرا را نمى پسندند; براى مثال مـرحوم‌ مـحمد‌ تقى آملى, در شرح خود بر‌ منظومه‌, عبارت‌ هايى‌ آورده‌ است كه گاه‌ مرا‌ بيمناك مى كند. او مـى گـويد: خدايا! ملائكه آسمان ها و فرشتگان ملأ اعلى همه را شاهد‌ مى‌ گيرم‌ كه مـن بـه معاد ملاصدرا مؤمن نيستم‌. به‌ هر‌ حـال‌, او‌ چـون‌ مـتأثّر از اسلام بود مسئله معاد جسمانى را مطرح كرده اسـت و آن را يك مـسئله فلسفى تلقى نموده است. اما براى مثال, براى كنفوسيوس يا لائوتسه, چنين‌ پرسشى اصـلاً مـطرح نبوده است. تفاوت فيلسوفان اسـلامى و فـيلسوفان يونانى در هـمين جـاست.

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 22)

از كلام شـما چنين برمى آيد كه فيلسوف مسلمان بايد ضـرورتاً پاسـخ پرسش هاى خود را از‌ راه‌ تعقّل و تفلسف به دست آورده و بيان كند. درحالى كه, چـه اشـكالى دارد اين كه بگوييم: آن چه براى فلسفه بودن يك عـلم لازم است, اين است كه اثبات آنـ‌ بـه‌ زبان عقلانى يا برهانى باشد. چـه اين كه فـيلسوف پاسخ خود را از آيات و روايات كشف كرده باشد يا از راه تعقل و تفلسف؟

اگرفيلسوف‌ از‌ راه آيات و روايات چيزى كشف‌ كرده‌ باشد, فيلسوف نيست; چـرا كه تـعقل نكرده است و فلسفه ورزى اش ناقص اسـت; چـون عـقلش را به كار نگرفته اسـت. از اين رو, فـقط‌ مؤمن‌ است و جنبه ايمـانى او‌ قـوى‌ است. فيلسوف اسلامى بايد عقل خود را به كار گيرد و آن را فعّال كند, عقلِ فعّال است كه آثـارى در پى دارد.

از نـظر من, توحيد فيلسوف ارزشى بيشتر از‌ تـوحيد‌ غـيرفيلسوف دارد, براى اين كه زنـده اسـت و نـتيجه فعل است. غيرفيلسوف بـاورى دارد و چه بسا اعتماد كردن به او چندان به صلاح نباشد. امّا شايد, درست در لحظه آخر اين‌ بـاور‌ و اعـتقاد, از‌ دست اش برود و اين بسيار خطرناك است, ولى بـراى يك فـيلسوف, عـقيده, تـمام وجـود اوست. هرگز امـكان‌ زوالى بـراى آن متصور نيست, مگر اين كه به لحاظ فكرى‌ مريض‌ شود‌. ظهور هستى فيلسوف, عقلانيت است نه اين كه عارضى بـاشد. از بـين رفـتن آن عقلانيت يعنى نبودن ‌‌اين‌ فرد, ولى آن عقيده بـراى آن فـرد عـارضى اسـت و چـه بـسا زوال پذير‌ باشد‌, چنان‌ كه اتّفاق افتاده است. آدمى يا فيلسوف است يا نيست و فيلسوف يعنى همين كه گفته‌ شد. فيلسوف واقعاً خيلى عظمت دارد. هستى فيلسوف اين گونه است كه عقل‌ محض است و تمامش عـقل‌ است‌ و جاى خلاء ندارد. آن عقيده عارضى است; يعنى (يعرضه العقيدة). درواقع, رنگى به آن زده شده است كه مى توان آن را پاك كرد, ولى عقلانيت براى فيلسوف, تمام هستى اوست‌. از اين رو, از او جدا نمى شود, چه فيلسوف الاهى دان

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 23)

بـاشد و چـه فيلسوف كافر. كفر فيلسوف هم همين گونه است.

تأكيد شما در تعريف فلسفه اسلامى بر اين بود‌ كه‌ پرسش هاى فيلسوف اسلامى برگرفته از فرهنگ اسلامى است; يعنى پرسش هاى او بر اسـاس و بـه مقتضاى محيط اوست. فيلسوف مسلمان در حد وسط و شايد در يافتن پاسخ, از اسلام‌ متأثر‌ است; يعنى پيش فرض هايى براى پاسخ دادن به اين پرسش ها دارد و فقط پرسـش هـا را از اسلام نگرفته است, بلكه پاسـخ هـا نيز, چه بسا, برگرفته از‌ اسلام‌ باشد و آن پيش فرض ها در ايشان تأثير داشته است.

 

البته, ميان اين كه چيزى را از اسلام اخذ و اقتباس كند و اين كه از مقتضاى محيط اسلامى تأثير بـپذيرد‌ فـرق‌ است‌. وقتى مى گـوييد چـيزى از‌ اسلام‌ گرفته‌ است; يعنى يك چيز را مى خواهيد اين جا پيش فرض بگيريد. محيط اقتضا مى كرده است كه اين گونه پرسش‌ كند‌. اين‌ پرسش كه (آيا خدا هست؟) را هم ارسطو و هم‌ ابن‌ سينا مطرح كرده اند. اين پرسش, به ظـاهر يك مـسئله مشترك است, امّا در واقع هيچ اشتراكى وجود ندارد‌; پرسش‌ ارسطو‌ رنگ و بوى محيط يونان و پرسش ابن سينا رنگ و بوى محيط‌ اسلامى دارد. در اين گونه سخن گفتن, نوعى مغالطه مخفى و مطوى وجود دارد. شـايد لائوتـسه هم هـمين مسئله‌ را‌ كه‌ آيا خدا هست, طرح كرده باشد. كنفوسيوس, ارسطو, هراكليتوس و ابن سينا‌ هم‌ همين پرسش را مطرح كرده اند, امـا پرسش هاى آنها با هم فرق مى كند و هر‌ كدام‌ رنـگ‌ و بـوى خـاص به خود دارند. بنابراين, پاسخ ها نيز همان رنگ و بويى‌ را‌ دارند‌ كه پرسش ها داشتند; پرسش (آيا خدا هست؟) بـراى ‌ ‌هـمه انسان ها در طول تاريخ‌ مطرح‌ بوده‌ است, ولى خدايى كه براى يك انديشمندِ روسى, مثل داسـتايوفسكى مـطرح اسـت, با خدايى‌ كه‌ براى حافظ مطرح است فرق مى كند. حافظ و داستايوفسكى هر دو الاهى دانـ‌ و شاعراند‌, ولى‌ خدايى كه حافظ به او مى انديشد با خدايى كه داستايوفسكى

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 24)

به آن مى‌ انديشد‌, تـفاوت دارد. گرچه هر دو از خدا صـحبت مـى كنند, ولى رنگ و بوى‌ سخن‌ داستايوفسكى‌ با رنگ و بوى سخن حافظ, با همه شباهت هايى كه دارند, فرق مى كند.

آيا‌ همان‌ گونه كه معتقديد محيط بر پرسش تأثير مى گذارد, تأثير محيط بر‌ پاسـخ‌ را‌ نيز مى پذيريد؟

پاسخ مطابق با پرسش است. اين را, در اين حد مى پذيرم. اگر‌ پرسش‌ متفاوت‌ است, به طبع پاسخ هم متفاوت است.

پس در ناحيه پاسخ هم‌ صِرف‌ عقل نيست.

صِرف عقل است و البته عقل فـلسفيِ در اين مـحيط, عقلِ رياضى نيست; چون عقل‌ رياضى‌ مقتضاى محيط را ندارد (در اين جا هم چه بسا كسى بگويد‌ فرق‌ مى كند), ولى فلسفه چين با فلسفه‌ هر‌ محيط‌ ديگرى فرق مى كند. كمبريج و آكسـفورد فـاصله‌ چندانى‌ با هم ندارند, يكى در آن سوى لندن و ديگرى در اين سوى آن‌ است‌, اما فيلسوف كمبريج با فيلسوف‌ آكسفورد‌, حقيقتاً دوگونه‌ فكر‌ مى‌ كنند. براى مثال, ذهنيت يك طلبه‌ اهل‌ قم با طـلبه اهـل نجف تفاوت دارد; يعنى رنگ تفكر فرق دارد‌. فيلسوفان‌ آكسفورد با فيلسوفان كمبريج دو نحله‌ هستند كه هميشه نيز‌ در‌ مقابل هم بوده اند و هستند‌; همانند‌ متفكران قم و نجف, يا بصره و كوفه; مكتب ادبى بـصره و كوفـه بـا اين كه‌ اين‌ دو مكان چندان از هـم‌ فـاصله‌ نـدارند‌ از هم متمايز‌ مى‌ شوند, اديب بصرى با‌ اديب‌ كوفى فرق دارد.

پس شما مى پذيريد كه عقل با توجه به آن محيطى‌ كه‌ عقل در آن جا رشد كردهـ‌ اسـت‌; هـميشه آكنده‌ از‌ نظريه‌ هاست, براى مثال آيا‌ عقل يونانى بـا عـقل اسلامى در حدود و ثغور با هم فرق دارند؟

در حدود و ثغور ذاتى‌ نه‌, اما رنگ و بوى آنها فرق مى‌ كند‌. چيزهايى‌ هـستند‌

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 25)

كهـ‌ اسـاساً فرق نمى‌ كنند‌ با به تعبير ديگر همان ذاتيّات تـغييرناپذيراند. اين مسئله در همه جا صدق مى كند; نه‌ تنها‌ در‌ عقل, در همه چيز اين گونه است‌. اين‌ گونه‌ نيست‌ كه‌ عـقل‌ يونـانى عـقلى مباين با عقل در محيط اسلامى باشد. عقل يك حقيقت بيشتر نيست, ولى عـقل در خـلأ نيست, بلكه عقل رنگ و بوى محيط را دارد, از‌ اين رو رنگ و بويش فرق مى كند. همان طور كه گفته شد, ارسـطو و ابـن سـينا هر دو از خدا سؤال مى كنند. پس, سؤال يكى است. اما رنگ و بوى خداى‌ ابـن‌ سـينا بـا خداى ارسطو فرق مى كند; خداى ارسطو محرّك اول است, و خداى ابن سينا وجود و هـستى; مـانند سـيب لبنان و سيب دماوند كه در ماهيّت سيب اند, امّا طعم‌ و رنگ‌ سيب لبنان با سيب دمـاوند, فـرق دارد. اين همان چيزى است كه سهروردى آن را (عقل سرخ) مى نامد. معناى عقل سرخ را‌ بسيارى‌ نـفهميده انـد. عـقل سرخ, عقلى‌ است‌ كه با محيط درگير است. عقل اول, عقل سرخ نيست. تعبير عقل سـرخ بـه عقل فعال, تعبير درستى نيست. عقل سرخ, عقل من و شماست‌; چون‌ درگير اسـت, درگـير بـا‌ عواطف‌, تمايلات و هزاران شرايط مرئى و نامرئى ديگر كه در وجود من و شما هست, اما عقل يكى است. اصـلاً عـقل من و شما هم, همان عقل اول است; چون اگر من عقل دارم‌, پرتـويى‌ از عـقل فـعّال است و عقل فعّال هم از عقل اول است; البته, اگر سلسله عقول را بپذيريم. در هستى, يك عقل بيشتر نـيست كه عـقل اول اسـت و عقل ما وجهه‌ ها‌ و شمّه ها‌ و پرتوهاى آن عقل است. اما, عقل فـعال و عـقل اول در من به گونه اى كار مى كنند‌, در ارسطو به گونه اى ديگر, در يك آمريكايى به گونه‌ اى‌ ديگر‌ و در چينى به گـونه اى مـتفاوت تر; نبايد مقتضاى محيط را ناديده انگاشت.

 

فيلسوف مسلمان در نظر ‌‌شما‌ كسى اسـت كه در اسـلام فلسفه ورزى مى كند و يا به تعبير حضرت‌ عـالى‌ مـى‌ فـلسفد. به نظر مى رسد اين تعريف, از نظر جـامعيت يا مـانعيّت, قابل تأمّل باشد‌. آيا فيلسوف مسلمان مباحث عامه فلسفه را كه عمدتاً ميان

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 26)

همه فيلسوفان مـشترك‌ انـد را مى فلسفد‌ و مى‌ توان اين مـسائل را در اين چـهارچوب گنجاند؟ به ويژه اين كه فـيلسوفان اسـلامى در آغـاز,فلسفه را از فيلسوفان يونان گرفتند; فيلسوفانى كه بـا اسـلام هيچ نسبت و سر و كارى نداشته اند‌.

آرى. به همين جهت تفاوت پيدا كرد; الاهيات بمعنى الاعـم; يعـنى مسائل عامّه اى كه به آن اشاره شد, در ارسـطو يك نتيجه و در ابن سينا نـتيجه اى ديگـر دارد, هم‌ ابن‌ سينا و هم ارسـطو, هـر دو الاهيات بمعنى الاعم را فلسفيده اند و هم چنين افلاطون و هراكليتوس نيز چنين كرده اند, ولى نـتايج آنـها يك سان نيست; يعنى رنگ و بـوى آنـها بـا‌ هم‌ فرق دارد. هـمان مـسائل الاهيات بمعنى الاعم را فـلسفيدند; يعـنى واحد و كثير, مجرّد و مادى, علت و معلول و غيره, اما علت و معلولى كه ارسطو مى فلسفد بـا عـلت و معلولى كه ابن‌ سينا‌ مى فلسفد دو گـونه اسـت; چون بـراى ارسـطو فـيزيك اصل است و علت و مـعلول او بيشتر فيزيكى است; درحالى كه علت و معلول ابن سينا كمى مجرّدتر است. درواقع, مُهر محيط‌ بـه‌ آنـ‌ تفكر مى خورد. تفكر هم‌ مـثل‌ هـر‌ چـيز ديگـرى مـهر خورده و رنگ و شـكل مـى گيرد.

فلسفه ورزى و تفلسف خود فلسفه نيست, بلكه فرآيندى است كه مى تواند فلسفه‌ را‌ در‌ پى داشته باشد. ملاك فـلسفه بـودنِ مـطالب يك‌ كتاب‌ چيست؟ آيا ملاك آن اين است كه با بيان عقلى تـبيين شـده بـاشد و ادلّه اش, ادلّه عـقلى باشند؟ اگـر مـلاك اين‌ است‌, به‌ طبع, فلسفه علمى است كه برهانى باشد و برهانى بودن به‌ اين معناست كه در آن از مقدّمات يقينى استفاده شده باشد. البته, وحيِ مسلّم و يقينى هم مى تواند‌ يكى‌ از‌ اين مقدمات يقـينى به شمار آيد.

پرسش بسيار مهمى است, اما‌ شما‌ فلسفه را از تفلسف جدا كرديد. در حالى كه فلسفه چيزى نيست به جز تفلسف, و من‌ فلسفه‌ اى‌ جز تَفلسف

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 27)

نمى شناسم. نمى شود فلسفه را تزريق كرد. آن كتابى‌ فـلسفى‌ اسـت‌ كه محصول تفلسف باشد. براى يك فرد عامى اگر اسفار را بخوانيد, اما بر‌ آن‌ تفلسف‌ نكنيد, اين يك فلسفه مرده است. به همين دليل, امروزه فلسفه ها تا حدّى‌ مرده‌ اند. اگر تمام كتـاب هـاى فلسفه اسلامى را از حفظ داشته باشيد, ولى‌ فلسفه‌ ورزى‌ نكنيد, آن فلسفه مرده و بيهوده است. به همين دليل, سقراط چيزى ننوشت; چون مى‌ گفت‌ كه وقتى مى نويسم مـى مـيرد. اين سخن سقراط تا ابد زنـده اسـت‌.

اگر‌ مطلبى‌ با بيان برهانى بيان شود, آيا فلسفه است؟

اگر تفلسف شود, بله. بيان برهانى هم تفلسف‌ است‌ و اگر تمام كتاب ها فلسفه باشد و بـر آنـها تفلسف نشود, اين يك‌ فلسفه‌ مـرده‌ اسـت. بنابراين, فلسفه را هميشه بايد تفلسف كرد. در پاسخ به اين پرسش كه چه‌ اشكالى‌ دارد‌ كه مقدمات برهانى را ـ كه بايد يقينى باشند ـ از وحى قطعى و مسلم‌ بگيريم‌, بايد گفت كه اشكال همين جاست. براى اين كه در برهان, يقين نفسانى معتبر نـيست و بـه‌ عبارتى‌ يقينى كه در برهان معتبر است, يقين روان شناختى نيست. ممكن است‌ قطع‌ و يقين, تنها از طريق وحى حاصل شود‌. چه‌ بسا‌, به قول دانش وران علم اصول فقه‌, كلاغى‌ بپرد و كسى قطع و يقـين پيدا كنـد ـ كه البته اين قـطع را قطع قطّاع‌, نام‌ داده اند. نبايد روان شناسى‌ را‌ با فلسفه‌ در‌ آميخت‌; همان طور كه فردى در اثر‌ يك‌ حالت روانى, به چـيزى يقين پيدا مى كند, شما هم مى توانيد‌ از‌ طريق وحى به يقـين بـرسيد. البـته‌, يقين به وحى دو‌ گونه‌ است: يكى از سر تعبّد‌ و تقليد‌ كه اين نوع يقين هيچ ارزش برهانى ندارد, گرچه شايد سعادتمندى ابـدى ‌ ‌بـه‌ بار‌ آورد, و ديگرى يقينى است كه‌ يك‌ انسان‌, در مرتبه يك‌ ولى‌ و نبى كه وحى را‌ خود‌ تجربه كرده است و وحـى را بـه خـوبى مى فهمد, به دست مى آورد. همانند‌ حضرت‌ على(ع) كه وحى نبوى را به‌ درستى‌ مى فهميد‌. حـضرت‌ على‌(ع) هم به وحى, يقين‌ داشت و ابن ملجم و ابوهريره نيز

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 28)

همين طور; امـا بين يقين حضرت عـلى(ع) بـه وحى و يقين‌ اين‌ دو, فرق و فاصله بسيار و بلكه بى‌ نهايت‌ است‌. يقين‌ حضرت‌ على(ع) تقليدى نيست‌; شهودى‌ دارد كه گويا وحى را مى بيند, ولى يقين ابوهريره ها يك تعبّد و تقليد محض است‌ (البته‌, نمى‌ گويم تـعبّد ناشايست است) و يقينشان در حد‌ تعبّد‌ داراى‌ ارزش‌ است‌. از‌ اين رو, اين يقين ها نمى توانند مقدمه برهان قرار گيرند, چرا كه چيزى بيش از يقين هاى روان شناختى نيستند.

 

فرق اين مطلب, با فطريات چيست؟

من‌ فطريات را اين گونه كه شما مـعنا مـى كنيد, معنا نمى كنم. به نظر من, فطرت يعنى فطرت عقل. فطريات, مقتضاى عقل اند; مثل فطرياتى كه در بديهيات شش گانه‌ مطرح‌ مى شوند. قضيه (كل بزرگ تر از جزء است), يك قضيه عـقلى مـحض است. يك امرنفسانى و روان شناختى نيست و اگر تمام روان ما و روان تمام انسان هاى عالم را‌ به‌ گونه اى دگرگون كنند, باز كل بزرگ تر از جزء است. بسيارى از اشتباهات از خلط يقين هاى روانى و يقين هاى فـلسفى سـرچشمه‌ مى‌ گيرد.

در بيان تفاوت فيلسوف‌ مسلمان‌ و غير مسلمان, به تأثير ناخودآگاه برخى از عوامل بيرونى; مثل تأثير محيط و فضاى زندگى, اشاره كرديد. در يك نگاه تاريخى به واژه فلسفه اسلامى‌ خواهيم‌ ديد كه افزون بر‌ اينـ‌ تـأثير نـاخودآگاه ـ كه قهرى است و حتماً بوده اسـت ـ تـأثيرپذيرى خـودآگاهانه از دين يا شهود و امثال آنها نيز براى فيلسوفان مسلمان مطرح بوده است. من فكر مى كنم در اثر همان‌ تأثير‌ خودآگاه است كه فلسفه اشـراقى يا هـمان حـكمت اشراق يا حكمت متعاليه يا عرفان نظرى (اگر عرفان نـظرى را هـم يك نوع مكتب فلسفى به شمار آوريم) ايجاد مى شود‌.

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 29)

درواقع‌, در حكم‌ كردن هاى فلسفى شان, افزون بر موضوع يابى فلسفى, از آمـوزه هـاى دين يا شـهود و يا وحى‌ استفاده مى كرده اند و البته, در مرحله بعد براى اين كه‌ يك‌ نـظام‌ فلسفى ارائه كنند, آن را برهانى مى كردند, ولى اصل مسئله و اصل جواب را از متن مى ‌‌گرفتند‌; يعنى از دين و يا از شهود و چيزهايى شبيه به اين هـا; بـراى نـمونه‌, سهروردى‌ تمام‌ فلسفه اش (حكمت اشراق) را بر نور استوار كرده است و بر اين عـقيده اسـت كه‌ اين مطلب را شهود كرده است. به بيان ديگر, كل ّ دستگاه فلسفى او‌ شهودى است; آن گاه‌ در‌ مقام عرضه, آن را تبيين فـلسفى مـى كنـد.

مطلب بسيار خوبى مطرح كرديد. وقتى مى گوييم فلسفه رنگ و بوى محيط را مـى گـيرد, بـه بيان شما, بخشى از آن ناآگاهانه است‌, ولى هيچ مانعى ندارد كه گاهى نيز آگاهانه تأثير بپذيرد. حـال, اين تـأثير آگـاهانه, به چند گونه مى تواند باشد و حتّى مى تواند يك فكر آگاهانه القا شود و يا حـتّى بـه‌ قول‌ شما, اين كه حكماى ما شهود را هم وارد كردند, درست است.

بعضى از اين بزرگان, اهل شـهود بـودند; چـون ادعا كردند و ما نمى توانيم بگوييم نه; اما اگر در‌ شهود‌ يك چيز را دريافت كرده است, در مـقام بـيان, صرفاً استدلال عقلى مى كند; چون شهود قابل انتقال نيست. شهود زمانى قـابل انـتقال مـى شود كه صورت برهانى پيدا‌ كند‌ و من حكيم مسلمانى نديده ام كه شهود خود را بدون بيان برهانى, منتقل كرده بـاشد. اگـر هم بگوييد كه صوفيانى بودند و چنين مى كردند, خواهم گفت كه آنان فيلسوف‌ نـبوده‌ انـد‌. فـيلسوفان ما ادّعاى شهود كرده‌ اند‌, درست‌ است و اين مثل همان است كه از راهى يقينى به دست مـى آيد, ولى وقـتى مـى خواهند آن را بيان كنند‌ و آن‌ را‌ در مسير تفكّر قرار دهند, صورت برهانى به‌ آنـ‌ مـى دهند, كه به يك تفكر تبديل مى شود; يعنى محتواى آن مشاهده يك تفكّر است و حتّى مى توان‌ گفت‌ كهـ‌ شـهود عصاره تفكر است, امّا گاهى نتيجه برهان از طريق‌ مقدّمات قياسى به دسـت مـى آيد و

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 30)

گاه هم بدون واسطه. همان گونه كه ابـن سـينا از سـرِ رندى‌ آن‌ را‌ (حدس) مى نامد نه شـهود. پس گـاهى از طريق مقدّمات به‌ نتيجه‌ مى رسند و اين روشن است و گاهى نيز يك حدس قوى يا يك نـيروى الاهـى با عنايت‌ حضرت‌ حق‌ در انـسان بـه وجود مـى آيد كه آن نـتيجه را هـم مى‌ گيرد‌, بدون‌ اين كه اين مقدّمات را طى كنـد. آن هـم فكر است, كه البته آن‌ را‌ شهود‌ ناميده ايم و نزاع لفظى نيست.

 

به عقيده و ادعـاى مـن هيچ عارفى, دست كم در‌ جهان‌ اسلام, مـخالف عقل نيست. برخلاف جـهله صـوفيه كه همواره از عقل بد مى‌ گـويند‌ (از‌ سـده هاى اوليه) از حارث محاسبى تا قرن ششم, آنها عقلانى اند و عقل را‌ معنا‌ كرده اند. امـروزه مـى گويند اصطلاح عقل آن است كه غـربى هـا مـى‌ گويند‌; براى‌ مـثال روش شـناسى اين را مى گويد. البته, آنـها حـق دارند. مى گويند عقل را‌ تعريف‌ كنيد, من هم تعريف مى كنم و مى پرسم حـال كه مـن عقل‌ را‌ مى‌ خواهم تعريف كنم, چـه كسـى بايد عـقل را تـعريف كنـد, عقل بايد تعريف كنـد, يا‌ غير‌ عقل؟ عقل‌ را چه كسى جز عقل مى تواند تعريف كند؟ حال, كه من مى‌ خواهم‌ عقل را تـعريف كنـم, (عقل بما هو عاقل) را بايد تـعريف كنـم; يعـنى عـقل مـن تعريف‌ مى‌ كنـد. وقـتى عقلى, عقل را تعريف مى كند, در اين جا يك‌ عقل‌ تعريف كننده داريم و يك عقل تعريف شده‌; حال‌ تعريف‌ كننده افـضل اسـت يا تـعريف شده؟

 

تعريف شده‌ در‌ يك قالب محبوس مى شود; چـون وقـتى آن را تـعريف كرديد و بـه آنـ‌ قـالب‌ داده ايد, در واقع, محدود‌ به‌ حد شده‌ و جنس‌ و فصل‌ پيدا كرده است و تعريف كننده هم‌ در‌ اين محدوده زندانى مى شود. عقلى كه من از آن سخن مى‌ گويم‌, با شهود يكى است.

اگر اين‌ گونه اسـت كه آن‌ گوهر‌ و ذات عقل, درواق,ع مقيّد و محدود‌ به‌ رنگ و بو و عوارض, محيط, مكان و جغرافياست و

نقد و نظر » شماره 41 (صفحه 31)

از اين رو, رنگ و بوى ادراك و فلسفيدنِ‌ هر‌ كسى متفاوت است, آن گاه‌ مسئله‌ عينيت‌ معرفت چگونه تبيين‌ مى‌ شود؟

پرسش خوبى است; وقـتى‌ مـى‌ گوييم رنگ و بوى محيط دارد, منظورم اين نيست كه مقيّد مى شود. رنگ و بو‌ چيزى‌ را مقيّد نمى كند, به همين‌ دليل‌, ميان يك‌ فيلسوف‌ ايرانى‌ و يك فيلسوف اروپايى, چينى‌ و يا يونانى تفاهم وجود دارد. امكان تفاهم ميان آنـان هـست; براى اين كه مرزهاى آهنين‌ بين‌ آنها نيست, اما هر كدام رنگ‌ و بوى‌ خودشان‌ را‌ دارند‌. گرچه من در‌ شرايط‌ زمانى و مكانى مى انديشم, ولى خود انديشه, زمانى و مـكانى نـيست و حتّى محتواى انديشه من, مـعمولاً در‌ مـكان‌ است‌, ولى خود من مى فهمم كه محتواى‌ انديشه‌ من‌ نمى‌ تواند‌ در‌ زمان باشد. براى مثال, من درباره خدا تفكر مى كنم و مسلماً اول رنگ زمانى و مـكانى دارد, چـون همه مردم فكر مـى كنـند خدا يك وقتى بوده است‌ و مى گويند خدا بود. تا مى گويند بود; يعنى در زمان بود; چون من (فعل) به كار مى برم و (فعل) بالذات مقرون به يكى از زمان هاى سه گانه اسـت‌. بـه‌ اين معنا كه فعل بدون زمان وجود ندارد. اما همان عقل كه گرفتار زمان و مكان است, به من مى گويد خدا نمى تواند زمان و مكان داشته باشد.

پى نوشت‌ ها‌:

1. سخن از فارابى در اين جا, تـنها بـراى ارائه مصداق اسـت, و گرنه به طور كلى بحث درباره فلسفه اسلامى است.

2. ابن سينا, حسين‌ ابن‌ عبدالله, الاشارات و التنبيهات, ج3, قم, نـشر‌ البلاغه‌, 1375, ص66.

3. چنان كه گاهى افرادى كه در فلسفه اسلامى ترديد و تشكيك مى كنند اين شـبهه را مـطرح كرده انـد.

4 . سوره طه(20) آيه‌ 50‌.

5. همان.

منبع:

مجله نقد و نظر » بهار و تابستان 1385 - شماره 41 و 42

 
قبل از ارائه هرگونه نظر یا سؤال، به این موارد توجه نمایید:
1) مطلب فوق را کاملاً مطالعه و از تکراری نبودن نظر یا سؤال خود اطمینان حاصل فرمایید.
2) از ارائه نظر غیرمرتبط با مطلب فوق، در این بخش خودداری کنید.
3) نظر یا سؤال خود را گویا و مختصر (حداکثر در 4 سطر) بیان نمایید؛ در غیر این صورت، مدیریت سایت، مجاز به ویرایش و اختصار آن خواهد بود.
نظرات بینندگان
این خبر فاقد نظر می باشد
نظر شما
نام :
ایمیل : 
*نظرات :
متن تصویر:
 

خروج