يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاءُ ۚ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرً‌ا كَثِيرً‌ا ۗ وَمَا يَذَّكَّرُ‌ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ <<>> (خدا) دانش و حکمت را به هر کس بخواهد (و شایسته بداند) می‌دهد؛ و به هر کس دانش داده شود، خیر فراوانی داده شده است. و جز خردمندان، (این حقایق را درک نمی‌کنند، و) متذکر نمی‌گردند. سوره بقره﴿٢٦٩﴾
   جمعه ٢٦ آبان ١٣٩٦
صفحه اصلی > معاونت پژوهش 
اخبار > نقش فلسفه در تمدن اسلامی


نقش فلسفه
نقش فلسفه در تمدن اسلامی
در جامعة اسلامي، علوم گوناگوني شكل گرفت و به شكوفايي رسيد.
نسخه چاپي   نقش فلسفه ارسال به دوست
کد مطلب: ٣٨٦٠٢٩
گروه مطلب: جایگاه و نقش فلسفه در ایجاد و تحقق تمدن اسلامی
تاریخ انتشار: 1395/09/06
ساعت: ١٦:٤٢
تعداد بازدید: 418

پيش درآمد

در جامعة اسلامي، علوم گوناگوني شكل گرفت و به شكوفايي رسيد. برخي از اين علوم از درون منابع اصيل اسلامي پا به عرصة وجود نهاد؛ مثل فقه، و برخي ديگر هر چند ابتداءً از مرزهاي خارج از اسلام به جمع مسلمانان راه يافت، ولي دست خوش تغييراتي شد و خود را با فرهنگ مسلمانان هماهنگ ساخت و به عبارت ديگر، بومي شد. ازجملة اين دانش ها، مي توان به فلسفه اشاره نمود كه از يونان وارد سرزمين هاي اسلامي شد، ولي مسلمانان، بسياري از مطالب آن را با توجه به درون مايه هاي اسلامي تغيير دادند و يا مسائل بسياري را بر آن افزودند. فلسفه با يك شيب يكسان، در جامعة اسلامي رشد نكرد، بلكه گاه با مخالفت هاي فراوان رو به افول مي گذشت و گاه نيز با حمايت دولت ها به اوج مي رسيد. طبيعتاً وقتي فلسفه مورد حمايت دولت ها قرار بگيرد تأثيرات زيادي نيز بر جامعه و خط مشي آن خواهد گذاشت. گاه نيز اين خط مشي از تأثيرات جزئي و كوتاه مدت فراتر رفته موجب تغيير و تحول در فرهنگ يك جامعه و يا حتي تمدن بر آمده از فرهنگ خواهد شد. در اين نوشتار، سعي شده است تأثير فلسفه بر تمدن اسلامي بيان شود. بدين روي، به ناچار، بايد به تأثير فلسفه بر دين، اخلاق و سياست نيز اشاره شود؛ زيرا اين جزو مؤلفه هاي مؤثر بر فرهنگ و تمدن است و غفلت از تأثير فلسفه بر اين مسائل موجب مي شود نتوان به نقش عميق فلسفه در تمدن پي برد.

مفهوم شناسي

پيش از تبيين نقش فلسفه در تمدن اسلامي، ابتدا بايد تصويري از مؤلفه هاي دخيل در موضوع ارائه داد تا در ساية آن، بتوان به مباحث اصلي مقاله پرداخت. در ادامه، به معناي اجزا و مؤلفه هاي دخيل در موضوع تحقيق اشاره خواهد شد.

فرهنگ

براي فرهنگ، كه در لغت به معناي علم، فضل، ادب، و عقل است (معين، 1360، ج 2، ص2538)، تعاريف اصطلاحي فراواني ذكر شده، هر چند اسكار نگت معتقد است: فرهنگ مانند همة مفاهيم بزرگ تاريخي، تعريف ناپذير است. اسوالد اشومرنيز مشابه وي، مي گويد: فرهنگ ظاهراً در عرصة مشخصي از حيات انساني و در مقولة معيني قابل تحديد و تعريف نيست. به همين دليل، به پيشنهاد مولمان نزديك مي شود كه هر جايي كه انسان باشد فرهنگ هم هست. به تعبير ديگر، انسان يعني فرهنگي (مصلح، 1386، ص7-8) ولي با وجود اين، برخي از انديشمندان درصدد تعريف فرهنگ برآمده، معتقدند: فرهنگ به مفهوم عام خود، روش انديشيدن و زندگي كردن است و حاصل مجموعه دانستني ها و تجارب و اعتقادات يك قوم در طول تاريخ حيات خود است و به همين دليل موجبات فرهنگي را در ازاي عمر آن مي دانند. فرهنگ به مفهوم خاص (فرهنگ غيرمادي) به سرماية معنوي يك قوم گفته مي شود و همة آثار ادبي، هنري، فكري و ديني را در بر مي گيرد. هر چه در درون فرهنگ يك قوم است در برون، به صورت سازندگي و خلق جلوه ها و مظاهر مادي ظاهر مي گردد. فرهنگ نشانة كار و نشانة انتخاب است. انتخاب يعني: به آنچه هست قانع نبودن و بهتر را جست و جو كردن. ازاين رو، فرهنگ داراي جنبة كيفي است، نه كمّي (ندوشن، 1354، ص24).

برخي نيز در تعريف فرهنگ گفته اند: فرهنگ مجموع راه و رسم هاي عمل و انديشة يك گروه اجتماعي در گذشته و حال است و عبارت است از: مجموع قراردادها و يا باورها و آداب و رسوم رسيده از نسل پيشين (آشوري، 1386، ص49).

تمدن

از تمدن نيز بسان فرهنگ، تعاريف متعددي ارائه شده است؛ مثلاً جان برنال در تعريف تمدن مي گويد: تمدن به معناي خو گرفتن با اخلاق و آداب شهريان است. اما شهر مدلول تمدن بود، نه علت آن (برنال، 1354، ج 1، ص86). رالينتونمعتقد است: تمدن به همة اعمال رفتار و آرائي گفته مي شود كه افراد بشر در هر اجتماع، از بزرگ تران خود مي آموزند و به نسل جوان انتقال مي دهند (رالينتون، 1337، ص3). هانتينگتونمي گويد: تمدن ها عظيم ترين سطح هويت فرهنگي و گسترده ترين گروه بندي فرهنگي مردم را تشكيل مي دهند. ازاين رو، بخش عمده اي از تاريخ بشر را تمدن ها در بر مي گيرند. آنها موجوديتي قابل درك از خود دارند، پويا هستند، ظهور و سقوط مي كنند، تقسيم مي گردند و سرانجام، در وادي زمان دفن مي شوند (هانتينگتون، 1372).

كاسيمنسكيمعتقد است: تمدن، نظامي است اجتماعي كه با توليد دستاوردهاي فرهنگي، به منظور بهره گيري از انديشه ها، آداب و رسوم به ابداع و خلاّقيت دست مي زند؛ نظامي است سياسي كه در سرلوحة آن، اخلاق و قانون قرار دارد؛ و نظامي است اقتصادي كه با تداوم جريان توليد و مبادله، پايدار مي ماند. تمدن در نهادهاي متباين پديدار مي گردد. ازاين رو، نهادها و تشكيلات اجتماعي، سازندة تمدن نيستند، بلكه ارزش ها و فرهنگ هاي كهن سال ميراث خود را در طول قرن ها و عصرها و از وراي درياها، به وارثان جديد تحويل مي دهند و در نتيجه، سهمي از تمدن را به ميراث فرهنگي بشري مي افزايند (كاسيمنسكي، 1353، ص4).

همان گونه كه مشهود است، ظاهراً از اين دو مفهوم تعريف واحدي، كه مورد قبول همگان يا دست كم محققان علوم اجتماعي باشد، وجود ندارد. با وجود اين، منظور از تمدن، يك مجموعه (نظام) فرهنگي است كه از خصايص فرهنگي عمده و مشابه چند جامعة خاص تشكيل شده است؛ مثلاً، سرمايه‏داري غربي را مي‏توان به عنوان يك تمدن توصيف كرد؛ زيرا شكل‏هاي خاص علم، تكنولوژي، مذهب، هنر و ديگر خصايص آن را بايد در چند جامعه متفاوت پيدا كرد (باتومور، 1370، ص137). در اين تلقّي، فرهنگ بيشتر ويژگي هاي قومي را متبلور مي‏سازد، ولي تمدن به فرهنگ‏هايي گفته مي‏شود كه فراتر از هويت‏هاي جمعي متعدد (اجتماعات گوناگون) شكل گرفته است. بنابراين، منظور از تمدن اسلامي فرهنگي است كه فراتر از خاستگاه خود (مدينة النبي صل الله عليه و آله)، گسترش مكاني و زماني يافته و اجتماعات متعددي را در بر گرفته، از حيات اجتماعي آنها تأثير پذيرفته و بر حيات اجتماعي آنها تأثير گذارده است (رجب‏زاده، 1376).

دين

در فرهنگ نامه ها، براي واژة دين، معاني متفاوتي ذكر كرده اند؛ مثل اسلام، عادت، شأن، عبادت، طاعت، ذلت و انقياد، حساب، قهر و غلبه و استعلا، سلطنت، ملك، حكم، سيره، تدبير، ملت، ورع، معصيت، اكراه، حال و وضعيت، قضا، خدمت، و نيكويي (زبيدي، 1414،ج 18، ص 215-217؛ ابن منظور، 1414‏ق، ج 13، ص 167-171؛ فراهيدي، ۱۳۸۳، ج 8، ص 73؛ جوهري، 1407ق، ج 5، ص 2118-2119). ابن فارسمعتقد است: دين تنها يك معناي اصلي دارد كه ساير معاني به آن بر مي گردد: دين از نوع انقياد و ذلت است. پس دين همان اطاعت است (ابن فارس،1391ق، ج 2، ص 319).

واژة دين در ميان دانشمندان و صاحب نظران اسلامي و غربي به گونه هاي متفاوتي تعريف شده است. دانشمندان اسلامي گاه درصدد تعريف دين اسلام هستند كه تعريف سيد مرتضي از دين اشاره به همين موضوع دارد: كُلُّ ما يَدعُو اِلَيهِ نَبيُّنا محمّد صل الله عليه و آله (سيد مرتضي‏، 1405ق، ج 2، ص270). آنان گاه نيز درصدد تعريف دين به معناي عام آن ـ بدون اختصاص به دين اسلام ـ بر آمده اند كه مي توان تعريف علّامه طباطبائي را مصداقي از آن دانست. ايشان مي فرمايد: هُو أنّه نَحو سُلوك في الْحَياة الدُّنيا يَتَضَمَّن صَلاح الدنيا بما يُوافِقُ الكَمال الأخرَوي وَ الحَياة الدائِمة الحَقيقية عِند الله سُبحانه (طباطبائي، 1417، ج 2، ص130). ايشان در جاي ديگر مي فرمايد: أنّ الدّين صِبغَةَ اِجتماعية حَمَلَهُ الله عَلَي النّاس (همان، ج 4، ص122). اين تعريف اختصاصي به دين اسلام ندارد، بلكه به گوهر مشترك اديان اشاره دارد كه اسلام نيز يكي از آنهاست.

آيت الله جوادي آملينيز در تعريف دين مي گويد: دين مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي است كه براي اداره جامعه انساني و پرورش انسان ها باشد (جوادي آملي، 1372، ص93). آيت الله سبحانينيز دربارة دين مي گويد: دين يك معرفت و نهضت همه جانبه به سوي تكامل است كه چهار بُعد دارد: اصلاح فكر و عقيده، پرورش اصول عالي اخلاق انساني، حُسن روابط افراد اجتماع و حذف هر گونه تبعيض ناروا (سبحاني‏،1412ق‏، ج 1، ص6).

آيت الله مصباحنيز در اين باره مي گويد: دين در اصطلاح، به معناي اعتقاد به آفريننده اي براي جهان و انسان و دستورهاي عملي متناسب با اين عقايد است. ازاين رو، كساني كه مطلقاً معتقد به آفريننده اي نيستند و پيدايش پديده هاي جهان را تصادفي و يا صرفاً معلول فعل و انفعال هاي مادي و طبيعي مي دانند بي دين ناميده مي شوند. بنا به تعريف ذكرشده، هر ديني از دو بخش تشكيل مي گردد: الف. عقيده يا عقايدي كه حكم پايه و اساس و ريشة آن را دارد؛ مانند اعتقاد به وجود خداوند يكتا و دادگر و تواناي مطلق، اعتقاد به معاد و... ب. برنامة حركت به سوي هدف كه احكام و تكاليف ناميده مي شود و اخلاقيات و احكام فقهي را تشكيل مي دهد (مصباح،1370، ج 1، ص28ـ29).

متفكران غربي نيز با دو رويكرد متفاوت به تعريف دين مبادرت ورزيده اند:

الف. رويكرد ماهيت گرايي: دين متشكل از مجموعه اي از اعتقادات، اعمال، و احساسات (فردي و جمعي) است كه حول مفهوم حقيقت غايي سامان يافته است (پترسون و ديگران، 1376، ص20). دين عبارت است از: اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و كيفر در آن جهان، و عمل به اركان و دستورات آن (ناس،1370، ص81).

ب. رويكرد كاركرد گرايانه: دين وسيله اي براي توضيح راز جهان و تبيين پديده هاي ديني بر اساس حالات رواني، لغزش هاي فكري و تحول زندگي اجتماعي است (ويل دورانت، 1369، ص382). دين عبارت است از: تأثرات و احساسات و رويدادهايي كه براي هر انساني در عالم تنهايي و به دور از همة بستگي ها روي مي دهد، به گونه اي كه انسان از اين مجموعه مي يابد كه بين او آن چيزي كه آن را امر خدايي مي نامد، رابطه اي برقرار است (جيمز، 1367، ص4). هر چند تعريف هاي ارائه شده از دين متفاوت و گوناگون است، ولي در اين نوشتار، مقصود ما از دين همان شريعت اسلام است كه شامل احكام، اعتقادات و اخلاق مي شود. اين معنا تقريباً وجه جامع ميان تعاريف انديشمندان اسلامي است.

اخلاق

در كتاب هاي لغت، يكي از معاني ماده خ ل ق را تقدير الشيء، دانسته و تصريح كرده اند: خُلق نيز از همين ريشه است. خلق همان سجيه و طبيعت است. علت نام گذاري سجيه و طبيعت به خلق اين است كه صاحب اين سجيه بر آن مقدر شده است. اخلاق جمع خُلْق يا خُلُق است؛ معمولاً خُلق را به صورت جمع (اخلاق) استفاده مي كنند، اگر چه در مقام بيان يك خلقِ مخصوص، دو لفظ خُلق و خَلق با يكديگر اشتباه مي شوند (ابن فارس، 1404ق، ج2، ص213-214؛ زبيدي، 1414ق، ج13، ص124).

علّامه حلّيدر تعريف اصطلاحي مادة خلق مي گويد: خلق ملكه اي است كه در ساية آن، نفس كاري را به سادگي و بدون هيچ فكر و انديشه اي انجام مي دهد (حلّي، 1413ق، ص356). شهرستانيو تفتازاني نيز خلق را به همين مضمون، تعريف كرده اند (شهرستاني، 1364، ج1، ص197؛ تفتازاني، ‏1409ق، ج1، ص243). اين معنا چنان گستره اي دارد كه بر هريك از اخلاق نيكو و اخلاق ناپسند انطباق دارد. مطابق اين تعريف، اخلاق، ملكة نفساني معنا شده است. گاه نيز مقصود از اخلاق، ملكة موجود در نفس نيست، بلكه به فعل خوب يا بد، اخلاقي گفته مي شود. گاه نيز در تعريف اخلاق و فعل اخلاقي به درستي و خوبي كار توجه مي شود و زماني به فعل، اخلاقي مي گويند كه صرفاً درست باشد و به فعل بد، عنوان غيراخلاقي داده مي شود (مصباح، 1373، ص10).

سياست

لغت پژوهان در معناي لغوي سياست مي گويند: سياست يعني: اداره كردن امور مملكت، مراقبت امور داخلي و خارجي، اصلاح امور خلق، رعيت داري، مردم داري، پلتيك به معناي مصلحت دان و با تدبير؛ در فارسي به معناي عقوبت و مجازات هم مي گويند (عميد، 1381، ج 2، ص 1256). گاه نيز در تعريف آن گفته مي شود: سياست اقدام براي سامان دادن چيزي به وسيلة اموري است كه آن را اصلاح كند و سامان بخشد (ابن منظور، 1414ق، ج 2، ص 429). در لغت نامه دهخدا آمده است: سياست.[سَ]پاس داشتن ملك(غياث الغات)(آنندراج)، نگاه داشتن (دهار)، حفاظت، نگاه داري، حراست، حكم راندن بر رعيت(غياث الغات)(آنندراج)، رعيت داري كردن(منتهي الارب) حكومت و سياست و داوري (ناظم الاطباء). از چنين سياست باشد كه جهاني را ضبط توان كرد. تاريخ بيهقي(دهخدا، 1373، ج8، ص12225).

در تعريف اصطلاحي، سياست به معناي دانشي است كه از شهر (مدينه در عُرف فيلسوفان دوران اسلامي، مانند فارابي) و مناسبات شهروندي (مدني) بحث مي كند (طباطبائي، ۱۳۸۷، ص۲۲). همچنين سياست به شيوه اي گفته مي شود كه در آن شهروندان به اتخاذ يك تصميم جمعي مبادرت مي ورزند (امرائي، 1388، ص15). در تعريف ديگر، سياست فعاليتي اجتماعي است كه با تضمين نظم در نبردهايي كه از گوناگوني و ناهمگرايي ِعقيده ها و منافع ناشي مي شود، مي خواهد به ياري‌ِزور ـ كه اغلب بر حقوق متكي است - امنيت بيروني و تفاهم درونيِ واحدِ سياسيِ ويژه اي را تأمين كند (فروند، ۱۳۸۴، ص۲۱۳). گاه نيز در تعريف سياست چنين گفته شده است: سياست يعني: تدبير هوشمندانه و جامع براي اجراي عدالت و حفظ كشور و افراد آن به منظور جلوگيري از فروپاشي و بي نظمي و نابساماني داخلي و خارجي. سياست يعني: به كار گرفتن صحيح و آگاهانة عوامل رشد و تكامل و استفاده از اهرم هاي نيرومند براي نابودي عوامل ضد تكامل. البته چنين كاري در پرتو حكومت عادلانه و شناخت ارزش ها و ضد ارزش ها به دست مي آيد. سياست مدار كسي است كه توان ادارة مملكت و مردم را داشته باشد؛ زيرك و باهوش باشد و مسائل داخلي و خارجي را بشناسد؛ دشمنان را شناسايي كند و براي جلوگيري از ضربة آنان، پيش بيني نمايد؛ با تدابير هوشمندانه، اقدام به برنامه ريزي جامع در جهت پاك سازي و بهسازي جامعه كند و بتواند مواهب و امكانات كشور را به نفع مردم به كار گيرد (عبدوس و اشتهاردي، 1386، ص337).

فلسفه

اين لغت ريشة يوناني دارد. همة علماي قديم و جديد، كه با زبان يوناني و تاريخ علمي يونان قديم آشنا بوده‏اند، مي‏گويند: فلسفه، مصدرِ جعليِ عربيِ كلمة فيلوسوفيا است. كلمة فيلوسوفيا مركب است از دو كلمة فيلو و سوفيا به معناي دوست داري و دانايي است. افلاطون، سقراط را فيلوسوفس‏ يعني دوستدار دانايي معرفي مي‏كرد (شهرستاني‏، 1364، ج 2، ص 231). بنابراين، كلمة فلسفه‏، كه مصدر جعلي عربي است، به معناي فيلسوف گري است.

گرچه دربارة تعريف فلسفه مباحث فراوان مطرح است، اما به طور كلي، براي فلسفه دو اصطلاح رايج است: يك اصطلاح قدما كه شايع است. برابر اين اصطلاح، چون فلسفه يك لفظ عام است، تعريف خاصي براي آن وجود ندارد و مطلق دانش عقلي را ميتوان فلسفه ناميد.

اما اصطلاح ديگري نيز براي فلسفه وجود دارد كه برابر اين اصطلاح، فلسفه تعريف خاصي ميتواند داشته باشد. بر اساس اين اصطلاح، در تعريف فلسفه گفتهاند: فلسفه عبارت از علم و شناخت موجود است از آن نظر كه موجود است، نه از آن نظر كه تعين خاصي دارد، مثلاً جسم است، انسان يا گياه است و مانند آن. بنابراين، به طور خلاصه، فلسفه به آن دانشي گفته ميشود كه دربارة هستي با قطع نظر از مصادق آن بحث ميكند.

به عبارت ديگر، فلسفه علمي است كه دربارة كليترين مسائل هستي كه مربوط به هيچ موضوع خاصي نيست و به همة موضوعات هم مربوط است، بحث ميكند و همة هستي را به عنوان يك موضوع در نظر گرفته، درباره اش بحث ميكند (مطهري، 1378، ج5، ص 13؛ طباطبائي، 1382، ص 6؛ جوادي آملي، 1375، ص 120).

سير فلسفه در عالم اسلام

براي بررسي نقش فلسفه در تمدن اسلامي ابتدا بايد سير فلسفه در عالم اسلام به اجمال بيان كرد. يكي از بهترين روش ها براي تبيين سير فلسفه، بررسي سابقة مسائل موجود در فلسفة اسلامي است تا در ساية آن، معلوم گردد فلسفه در عالم اسلام دست خوش چه تغييراتي گرديده است. مسائل موجود در فلسفة اسلامي را مي توان به چهار قسم تقسيم كرد:

الف. مسائلي كه تقريباً به همان صورت اوّلي، ترجمه شده و باقي مانده و چهرة اوليۀ خود را حفظ كرده و تصرف و تغيير و تكميلي در آنها صورت نگرفته است. بيشتر مسائل منطق، مبحث مقولات ده گانه، علل اربعه، تقسيمات علوم، تقسيم و تعديد قواي نفس، از اين قسم است.

ب. مسائلي كه فلاسفۀ اسلامي آنها را تكميل كرده اند، اما تكميل به اين صورت بوده كه پايه هاي آنها را محكم تر و آنها را مستدل تر كرده اند به اينكه شكل برهان مسئله را تغيير داده اند و يا براهين ديگري بدان اضافه نموده اند. مسئلۀ امتناع تسلسل، تجرّد نفس، اثبات واجب، توحيد واجب، امتناع صدور كثير از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهريت صور نوعي از اين قسم مسائلند.

البته آنچه در اين گونه مسائل قابل توجه است ارزش برهان هايي است كه اضافه شده. احياناً براهيني كه اضافه شده است استحكام بيشتري از برهاني كه - مثلاً - از ارسطو يا شارحان اسكندراني او مأثور است، ندارد و احياناً استحكام بيشتري دارد.

ج. مسائلي كه گرچه نام و عنوان آنها همان است كه در قديم بوده، اما محتوا بكلي تغيير كرده و چيز ديگري شده است. آنچه با آن نام در دورۀ اسلامي اثبات و تأييد مي شود غير چيزي است كه در قديم به اين نام خوانده مي شده است.

د. مسائلي كه حتي نام و عنوانش تازه و بي سابقه است و در دوره هاي پيش از اسلام به هيچ شكل مطرح نبوده و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است.

ستون فقرات فلسفۀ اسلامي را اين مسائل تشكيل مي دهد. برخي از اين مسائل پايه و مبناي بيشتر مسائل قرار مي گيرد: مسائل عمدۀ وجود، يعني اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهني، احكام عدم، امتناع اعادۀ معدوم و همچنين مسئلۀ جعل، مناط احتياج شيء به علت، اعتبارات ماهيت، معقولات ثاني فلسفي، برخي اقسام تقدّم، اقسام حدوث، انواع ضرورت ها و امتناع ها و امكان ها، برخي اقسام وحدت و كثرت، حركت جوهري، تجرّد نفوس حيوان، تجرّد برزخي نفس انسان علاوه بر تجرّد عقلي، جسمانية الحدوث و روحانيةالبقاء بودن نفس، فاعليت بالتسخير، وحدت نفس و بدن، نوع تركب ماده و صورت، وحدت در كثرت قواي نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافۀ اشراقي، معاد جسماني برزخي، بعد چهارم بودن زمان، قاعدۀ بسيط الحقيقه، علم بسيط اجمالي باري در عين كشف تفصيلي.

در منطق هم مباحث ذيل مبنا قرار گرفته است: تقسيم علم به تصور و تصديق، كه ظاهراً اولين بار توسط فارابي صورت گرفته است؛ اعتبارات قضايا؛ تقسيم قضيه به خارجي و ذهني و حقيقي، كه از باارزش ترين مسائل منطقي است و اولين بار به وسيلۀ بوعلي صورت گرفته؛ تكثير موجّهات كه در اثر غور و كنجكاوي در قضيۀ مطلق ارسطو ارائه شده است، مثلاً قضيۀ عرفي عام به نقل از خواجه نصيرالدين طوسي كه اولين بار به وسيلۀ فخر الدين رازي عنوان شده و از اين قبيل است: تقسيم قياس به اقتراني و استثنايي؛ و ديگر اينكه نقيض قضيۀ مركبه جزئيه، حمليه مرددة المحمول است، برخلاف نظر قدما كه مي پنداشتند نقيض آن قضية منفصلة مانعةالخلو مركب از دو نقيض دو جزء اصل است؛ و بيان نوعي ديگر از عكس نقيض غير آنچه معروف است؛ و تفكيك قضيۀ سالبةالطرف از معدولةالطرف (مطهري، 1378، ج5، ص 26-31).

تأثير فلسفه در تمدن اسلامي

فلسفه ـ كه خود با تغيير و دگرگوني همراه بود و توسط دانشمندان اسلامي رو به تكامل گذاشت ـ نقش هاي متعددي در تمدن اسلامي ايفا كرده است. در ذيل، به تفصيل، به اين تأثيرها اشاره مي شود:

نيازمندي تمدن به فلسفه در تميز حقيقت از غير حقيقت

همان گونه كه در تعريف فرهنگ و تمدن گذشت، تمدن، فرهنگ فراگير و جامع است. فرهنگ وقتي از حالت قوميت و اختصاص به گروه خاص خارج شود و جنبة عمومي به خود بگيرد تبديل به تمدن مي شود. فرهنگ و تمدن در پايه ريزي و شكل گيري خود نيازمند بحث از امور واقعي و حقيقي و تبيين آن است. فرهنگ را نمي توان بر اساس امور غيرواقعي پايه ريزي كرد. البته مقصود اين نيست كه همة مباني موجود در يك فرهنگ ازجمله امور واقعي و اصيل است؛ زيرا در اين صورت، بايد نسبيت واقعيت را پذيرفت، بلكه مقصود اين است كه مؤسسان فرهنگ و طرف دارانش آن را واقعي و اصيل مي پندارند. پس فرهنگ ادعا مي كند كه بر اساس امور اصيل و حقيقي پايه ريزي شده است. حال سؤال اين است كه چه علمي عهده دار اثبات واقعيت و حقيقت است و حقيقت را از غيرحقيقت متمايز مي سازد؟ اين علم چيزي غير از فلسفه نيست.

علّامه طباطبائيدر تعريف فلسفه مي فرمايد: فلسفه علمي است كه از احوال موجودات از آن نظر كه موجود است، بحث مي كند. ايشان يكي از اهداف علم فلسفه را نيز تميز و تشخيص امور واقعي از غيرواقعي و وهمي معرفي مي كند (طباطبائي، 1382، ص 7). پس فرهنگ در اين زمينه، نيازمند فلسفه است. تمدن نيز به تبع فرهنگ، به فلسفه نيازمند است. فلسفه با اثبات عليت و بحث از آن به اثبات وجود امور حقيقي كمك شاياني مي كند. با تبيين اهميت مبحث عليت در شكل گيري علوم گوناگون مي توان به نقش آن در شكل گيري فرهنگ و تمدن پي برد.

قانون عليت و رابطة سبب و مسببي اشياء نسبت به يكديگر، از قطعي ترين معارف بشري است. پيوند و ارتباط معلول به علت، صوري و ظاهري نيست، عميق است و در متن واقعيت معلول نفوذ دارد؛ يعني معلول به تمام واقعيت خود، وابسته و متكي به علت است، به گونه اي كه اگر واقعيت علت نبود، محال بود كه واقعيت معلول تحقق يابد. علوم بشري بر پاية اين قانون بنا شده است. گريز از اين قانون مساوي است با نفي هرگونه نظامي در هستي و نفي هرگونه قانون علمي و فلسفي و منطقي و رياضي. فلاسفة اسلامي در اين زمينه مسئله اي طرح كرده اند كه از يك نظر مقدّم بر اصل عليت است و آن اينكه ملاك نيازمندي به علت چيست؟ بنابراين، در هر زمينه اي، مثلاً در زمينة عليت الف براي ب، دو سؤال و دو چرا مطرح است:

يكي اينكه چرا ب موجود شده است؟

پاسخ اين است كه وجود الف اقتضاء كرده است كه ب موجود گردد، و اگر الف موجود نمي شد قطعاً ب موجود نمي شد. پس وجود الف خود پاسخ اين پرسش است.

ديگر اينكه چرا ب نيازمند به الف است و بدون الف نمي تواند وجود پيدا كند؟ چرا ب از الف بي نياز نيست؟ روشن است كه پاسخ اين پرسش اين نيست كه وجود الف چنين اقتضا كرده است، پاسخ ديگري براي اين پرسش بايد يافت.

پاسخ سؤال اول را با علم، كه محصول تجربيات و آزمايش هاي بشر است، مي توان داد؛ زيرا كار علم كشف روابط علّي و معلولي اشياست. پس اگر از ما بپرسند علت ب چيست ما با استمداد از علوم مي گوييم: علت ب، الف است. اما اينكه چرا ب نيازمند به الف است؟ يا چرا ب مستقل و بي نياز از الف و هر علت ديگري نيست؟ سؤال هايي است كه پاسخ آن از قلمرو علوم خارج است. با آزمايش و تجربه و تجزيه و تركيب و قرع و انبيق و لابراتوار براي اين پرسش نمي توان پاسخي يافت. اينجاست كه پاي تجزيه و تحليل هاي فلسفي و محاسبات دقيق عقلي به ميان مي آيد. به همان دليل كه سؤال دربارة يك پديدة عيني نيست - زيرا نيازمندي معلول به علت در عين اينكه يك حقيقت غيرقابل انكار است، پديده اي جدا از علت و معلول نيست؛ يعني در خارج سه پديده نداريم: يكي علت و يكي معلول و سوم نيازمندي معلول به علت - عيناً به همان دليل، علم كه كارش پديده شناسي است، از پاسخ گويي ناتوان است و فلسفه، كه قادر به كشف اين روابط و نفوذ در عمق حقايق است، تنها مقام صلاحيت دار پاسخ گويي به اين گونه پرسش هاست.

از نظر فلسفه، مطلب اين نيست كه چون عملاً ديده نشده ب بدون الف وجود پيدا كند، پس ب نيازمند الف است و همچنين هر معلول ديگر نسبت به علت خودش. از نظر فلسفه، آنچه معلول است، محال است كه معلول نباشد و مستقل از علت باشد. وابستگي معلول به علت از واقعيت معلول غيرقابل تفكيك است، بلكه حتي عين واقعيت معلول است. به همين دليل است كه فلسفه بدون آنكه به معلوليت خصوص ب براي الف توجه كند، يك مسئله را به طور كلي مطرح مي كند و آن اينكه ريشه وابستگي هاي علّي و معلولي و نياز معلول به علت در كجاست؟ آيا اشياء از آن نظر كه شيء يا موجود ند نيازمند علت هستند؟ يعني شيئيت و موجوديت، ملاك نيازمندي است؟ پس هر شيء و هر موجودي از آن نظر كه شيء و موجود است بايد وابسته به علتي باشد؛ يا اينكه صرف شيئيت و موجوديت ملاك وابستگي و نيازمندي نيست؟ اگر بنا باشد كه صرف شيئيت و موجوديت ملاك چيزي باشد قاعدتاً بايد ملاك بي نيازي و عدم وابستگي باشد، نه ملاك نيازمندي و وابستگي. آنچه مناسب است ملاك نيازمندي و وابستگي باشد، نقص در شيئيت و موجوديت است، نه نفس شيئيت و موجوديت و نه كمال در شيئيت و موجوديت. فلاسفة اسلامي و همچنين متكلمان، كه آغازكنندة اين بحث بودند، هرگز فرض نكردند كه صرف شيئيت و موجوديت ملاك نيازمندي و وابستگي باشد كه لازمه اش اين است كه موجود از آن نظر كه موجود است بايد وابسته باشد، بلكه اين مطلب را قطعي دانستند كه حيثيت و جهت ديگري كه به جنبه هاي نقص و عدمي اشيا بر مي گردد بايد ريشة اين نيازمندي و وابستگي باشد (مطهري، 1378، ج1، ص 503-505).

تأثير فلسفه در دين

يكي از عوامل رشد و شكوفايي هر تمدني نقش آفريني دين و مذهب است. دين و آموزه هاي مذهبي مي تواند محرك و اثربخش در اعتلاي فرهنگي يك تمدن باشد؛ مثلاً، آموزه هاي دين اسلام با توصيه هاي خود، در زمينه هاي گوناگون، مثل طلب علم، برتر بودن دانشمندان نسبت به سايران و مباحثي از اين دست، موجب رشد و شكوفايي تمدن اسلامي شده است.

بي ترديد، قرآن و تعاليم پيامبر اكرم صل الله عليه و آله مهم ترين عامل توجه مسلمانان به كسب علم و دانش بوده است. نخستين آيه اي كه بر پيامبر صل الله عليه و آله نازل شد نيز بر همين امر تأكيد داشت: بخوان به نام پروردگارت (علق: 1). اگر قرآن را به دقت بخوانيم برتري انسان نسبت به ساير مخلوقات را در علم و دانش او مي داند. قرآن عامل مؤثري در بالا بردن فكر و انديشه مسلمانان بوده وآنان را به تفكر و تحقيق سوق داده است. قرآن پس از جلب نفوس به فلسفة خلقت و پي ريزي شالودة ايمان و زيربناي اصلاحات، افكار را براي هرچه بهتر و بيشتر انديشيدن و آموختن بسيج كرد؛ پي در پي مردم را به تفكر و تعقل ترغيب كرد و جهل و بي خبري را نكوهش نمود و مردم نادان و بي فكر را كر و كور و لال و در رديف چهارپايان به شمار آورد. در سراسر قرآن، كلماتي از مادة علم و حكمت، معرفت، بصيرت، شعور، فكر، فهم، عقل، تدبر، و استنباط، به شيوه اي مؤثر و مؤكد، بسيار آمده است. اين بيان ها موجب افزايش ارزش علم و تفكر نزد عموم شده و درنتيجه، جامعه نيز به سوي دانش و انديشه سوق يافت. در كلام نبوي صل الله عليه و آله و ائمّةاطهار‰ نيز مطالب بسياري دربارة آموختن علم و دانش وجود دارد. دعوت اسلام به ايمان همراه با آگاهي و شناخت بود. هر مسلماني مكلف است تحصيل ايمان كند و در اين نظام، كسب آگاهي و شناخت بر هر مسلماني به عنوان مقدمة ايمان شخصي و اجتهادي به اندازة توانايي عقلي او واجب است.

اهميتي كه دين اسلام به عالمان و دانشمندان داده بسيار روشن است. اگر آيات الهي و سخنان پيامبر صل الله عليه و آله و ائمة اطهار ‰ را در تكريم دانشمندان گرد آوريم چندين جلد كتاب خواهد شد. همين تعاليم والا بوده كه جامعة اسلامي را از بزرگ و كوچك به سوي طلب علم و آگاهي سوق داده است. بعضي احاديث رسول اكرم صل الله عليه و آله، كه به اسناد گوناگون نقل شده، حاكي از بزرگ داشت علم و علماست (كليني، 1365، ج1، ص32). از ديدگاه امام باقر عليه السلام دانشمندي كه ديگران از علم وي بهره مند شوند، از هفتاد هزار عابد برتر دارد (همان، ص 33). امام صادق عليه السلام عالمان را ميراث داران پيامبران معرفي نموده است (همان، ص 32). با توجه به اين مطالب، مسلمانان دين، علم و اخلاق را ملاك بزرگي اشخاص مي دانسته اند و در اين فرايند، رنگ و نژاد و مليت نقشي نداشته است.

حال بايد ديد فلسفه در دين چه نقشي مي تواند ايفا كند. اين تأثير را مي توان از سه جهت بررسي كرد: الف. تأثير فلسفه بر اخلاق؛ ب. تأثير فلسفه بر كلام؛ ج. اثبات الهيات در فلسفه. در اينجا، تنها به بند سوم اشاره خواهد شد و دو قسم باقي مانده در فروع جداگانه بحث خواهد شد.

همان گونه كه اشاره شد، فلسفه عهده دار اثبات واقعيت و امور حقيقي است. براي رسيدن به اين هدف، از مبحث عليت استفاده مي كند و با اثبات علت و معلول، وجود امور واقعي و اثرگذار و اثرپذير، تبيين و اثبات مي شود. از سوي ديگر، يكي از اهداف فلسفه نيز شناخت علة العلل و همچنين شناخت اوصاف و افعال اوست (طباطبائي، 1382، ص7). علتي كه هيچ گونه تأثيرپذيري برا يش قابل تصور نيست. بدين سان، بحث از الهيات بالمعني الاخص وارد فلسفه شد و اكنون ازجمله مباحث مهم و تأثيرگذار اين علم به شمار مي رود.

البته رويكرد فلسفه به اين گونه مباحث رويكرد تعلّق خاطرآميز به دين نيست، بلكه بدين سبب از الهيات بحث مي كند كه موجود و ازجمله امور واقعي است. پس فلسفه نيز از الهيات - كه شالوده و اصل و بنيان دين است ـ بحث مي كند. پس از اين نظر فلسفه در دين تأثيرگذار است و مي تواند برخي مباني دين را اثبات كند.

همچنين بحث از ماهيت نبوت و بحث از معاد و امكان روز رستاخيز نيز ازجمله امور فلسفي است. در فلسفه، در مبحث نفس و ملكات نفساني و بحث از لذت و الم نفس و چگونگي بقاء و ادامة حيات نفس پس از جدايي از بدن ازجمله مسائل مورد بحث فلسفه است. پس مي توان به وضوح تأثر فلسفه را در دين مؤثر دانست و به تبع آن، مي توان فلسفه را در اعتلاي فرهنگ و تمدن اسلامي نقش آفرين دانست.

تأثير فلسفه در اخلاق

ازجمله عوامل مؤثر در رشد و شكوفايي هر تمدني، اخلاق و توصيه هاي اخلاقي رايج در آن فرهنگ است. با توجه به اينكه دين اسلام متشكل از سه بخش احكام، اخلاق و اعتقادات است، مي توان وجود اخلاق اسلامي را در رشد و شكوفايي تمدن اسلامي مؤثر دانست. طبيعي است كه اخلاق مد نظر يك شريعت و مذهب نمي تواند فراگير و مورد اعتماد همة اديان و مذاهب باشد؛ زيرا پشتوانة اثبات گر اين توصيه هاي اخلاقي عموميت ندارد و اين مباني مختص گروه و مذهب و دين خاصي است، ولي فلسفه با تبيين حكمت عملي، سعي دارد اخلاق عمومي و تقريباً گسترده در اختيار جامعة بشري قرار دهد. با تبيين حسن و قبح عقلي، زمينه براي پايه ريزي اخلاق عقلاني غير متكي به شرع و دين خاص مهيا مي شود. فلسفه با طراحي اخلاق عملي، سعي دارد اخلاق را از اختصاص داشتن به مذهبي خاص خارج كند، به گونه اي كه منحصر به گروه و قشر خاصي نباشد.

تأثير فلسفه در سياست و تبيين مدينة فاضله

فارابيبراي نخستين بار طرح مدينه فاضله را در فلسفة اسلامي مطرح كرد. ايشان در تبيين مدينة فاضله مي گويد: انسان فطرتاً در رسيدن به كمالات و رشد و نمو خود، به عوامل متعددي وابسته است كه خود به تنهايي نمي تواند بدان ها دست يابد، بلكه بايد گروه هايي باشند كه هريك از افرادشان بخشي از مايحتاج ديگران را تأمين كند. پس انسان بدون وجود اجتماع به كمال خود نمي رسد. به همين سبب، اجتماع و زندگي اجتماعي شكل گرفته است. از سوي ديگر، رسيدن به خير و سعادت و همچنين شر و شقاوت با اراده و اختيار صورت مي گيرد. جامعه اي را كه دست به دست هم مي دهند تا به سعادت حقيقي برسند مدينة فاضله و اين اجتماع را نيز اجتماع فاضل و مردمي را هم كه براي رسيدن به سعادت حقيقي تلاش مي كنند بايد امة فاضله ناميد.

ايشان در ادامه، مدينة فاضله را به بدن انسان تشبيه مي كند. همة اعضاي بدن براي حفظ حيات و رسيدن به بالاترين وضع از سلامتي در تلاش هستند. طبيعي است همة اعضاي بدن از يك خلقت مساوي برخوردار نيستند و وظيفة مشترك و همساني را انجام نمي دهند، بلكه طبيعتاً يك جزء مثل قلب رئيس اعضاي ديگر است و برخي از اعضا از حيث نقش آفريني پس از قلب جزء اساسي به شمار مي آيد و بعضي ديگر از اين اهميت برخوردار نيستند. با توجه به اين تشبيه، ايشان درصدد است ثابت كند در جامعه و مدينة فاضله، يك عضو نقش اساسي و رهبري را ايفا مي كند و برخي ديگر نقش هاي پايين تر را.

ايشان در توصيف رئيس معتقد است: همان گونه كه عضو اصلي و رئيس بدن كامل ترين جزء بدن است و در رتبة بعد، اعضاي ديگر و در رتبة پايين تر، از آنها نيز اجزاي ديگر قرار دارند، در مدينة فاضله نيز همين سلسله مراتب موجود است. رئيس جامعه كامل ترين فرد آن و در رتبة بعد، افراد نزديك تر و مشابه تر قرار دارند. در اين جامعه نيز افراد با ارادة خود، برخي كمالات بيشتر و عده اي نيز كمالات كمتري كسب مي كنند و به همين دليل، سلسله مراتب در جامعه، امري طبيعي و غيرقابل پيش گيري است.

ايشان معتقد است: رهبر جامعة فاضله، هر شخصي نمي تواند باشد، بلكه بايد از دو ويژگي برخور دار باشد: ويژگي فطري و طبعي، و ويژگي ارادي و كسب ملكات نفساني. رئيس جامعه بايد كسي باشد كه هيچ كس ديگري بر وي شأنيت رياست نداشته باشد، چنين شخصي انسان كامل و عقل و معقول بالفعل است.

ايشان پس از بيان اين كبريات، در تطبيق اين ويژگي معتقد است: از آن نظر كه بايد كسي بر رئيس جامعة فاضله هيچ كس شأنيت رياست را نداشته باشد. چنين شخصي امام است كه هم رئيس مدينة فاضله است و هم رئيس امة فاضله. ازاين رو، براي اين فرد چند ويژگي لازم است:

1. تام الاجزاء بودن: امام بايد تمام اعضايي را كه براي انجام وظايف منصب امامت تأثيرگذار است، به نحو اتم و اكمل داشته باشد.

2. طبيعت و سرشتش به گونه اي باشد كه از فهم و تصور بالا برخوردار باشد.

3. فراموشي به وي دست ندهد، بلكه هرچه را مي بيند و درك مي كند و مي شنود، به نحو اتم حفظ كند.

4. زيرك باشد.

5. سخنور باشد و از عبارات نيكو استفاده كند.

6. دوست دار علم و تعليم و تربيت باشد.

7. سرشتش به گونه اي باشد كه از لعب و لهو به دور باشد. در خورد و خوراك و ازدواج خود هم جانب پاكي را رعايت كند.

8. از دروغ و دروغ گويان برحذر باشد، بلكه با راست گويان همنشين و طرفدار راستي و صداقت باشد.

9. نفس خود را به امور شنيع آلوده نكند، بلكه كرامت نفس خود را حفظ نمايد.

10. امور دنيوي براي وي ناچيز و كم ارزش باشد.

11. دوست دار عدالت باشد و از ظلم و ستم بپرهيزد.

12. براي انجام دادن هر چه از وي انتظار مي رود عزم قوي داشته باشد (فارابي، 1995، ص11ـ120).

روشن است فلسفه اي كه براي حكومت و سياست چنين برنامه اي داشته باشد تأثيرش در فرهنگ و تمدن آن اجتماع به مثابة فلسفه اي نخواهد بود كه هيچ توصيه اي براي جامعه و سياست ندارد. چنين فلسفه اي براي اعتلاي فرهنگي يك تمدن بسيار تأثيرگذار خواهد بود.

تأثير فلسفه در كلام

علم كلام ازجمله علوم چند روشي است. در اين علم، هم از روش نقلي استفاده مي شود و هم از روش عقلي. برخي از انديشمندان اسلامي گاه از روش تركيبي عقلي و نقلي استفاده مي كنند، بدون برتري دادن يكي از آنها بر ديگري؛ ولي بعضي ديگر يا جانب عقل را بيشتر مي گيرند و يا جانب نقل را. به همين دليل، در كلام سه رويكرد كلي را مي توان ازجمله رويكرد هاي انديشمندان مسلمان توصيف كرد:

الف. نص گرايي: نص گرايان به سبب جمود بر نصوص ديني، معتقدند: نبايد انديشه هاي بشري در حوزة تبيين معارف ديني وارد شود. آنها اعتقاد دارند: انديشة بشري توان توجيه و تبيين بسياري از معارف والا و عميق ديني را ندارد. ازاين رو، تنها منبع دست يافتن به معارف دين، نص و ظواهر كتاب و سنت است (صدر، ص35؛ جبرئيلي، 1384). به نظر اينها، عقل فقط نقش و كليدي را به عهده دارد كه پس از گشايش درهاي اولية فهم، ديگر نيازي به آن نيست. به عقل، تنها در اثبات مبدأ و نبوت نياز است و پس از اثبات اين دو، بقية معارف را مي توان از نقل و وحي دريافت كرد.

ب. عقل گرايي تأويلي: عقل گرايي عنوان عامي است كه به نظام فكري مقابل شهودگرايي، تجربه گرايي، ايمان گرايي و نص گرايي داده مي شود. در اين نظام فكري، براي عقل نقش عمده و اساسي وجود دارد و عقل در كنار معارف وحياني، منبع معرفتي به شمار مي آيد و مي تواند ابزار شناخت واقع و معارف ديني باشد (همان).

ج. خردگرايي فلسفي: در اين روش نيز عقل با رويكرد و صبغة فلسفي، به مباحث كلامي مي پردازد. در اين روش، از قواعد و اصول فلسفي استفاده مي شود (فولكيه، 1362، ص80). در اين رويكرد، با استمداد از يك سلسله قضاياي بديهي يا نظري، كه مولود همان بديهيات است، با منطق فطري، در كليات جهان هستي بحث مي شود و به اين وسيله، به مبدأ آفرينش جهان و كيفيت پيدايش جهان و آغاز و انجام آن پي برده مي شود. اين روش نيز به كتاب و سنت پايبند است، ولي نحوة ورود و خروج مباحث و استدلال ها رنگ فلسفي دارد و به قواعد و اصول فلسفي و حتي فلسفة يونان باستان استناد مي شود، هر چند از آيات و روايات نيز به عنوان مؤيد بهره مي برد (جبرئيلي، 1384).

روش تركيبي عقلي ـ نقلي ازجمله روش هاي اوليه علم كلام است، ولي پس از مدتي، اين رويكرد تغيير يافته، كلام اسلامي رويكرد نص گرايي به خود مي گيرد و سپس رويكرد غالب تغيير كرده، عقل گرايي در علم كلام براي خود جاي باز مي كند. در دوران حضور خواجه نصير الدين طوسي و علّامه حلّي، رويكرد كلام تغيير كرده و رنگ فلسفي به خود گرفته است، به گونه اي كه بسياري از متفكران معتقدند: در اين دوران، كلام رنگ باخته و به فلسفه تبديل شده است و تفاوت چنداني با فلسفه ندارد (همان). همين امر گوياي نقش فلسفه در علم كلام است كه توانسته، هم رويكرد عقل گرا و هم رويكرد خرد گراي فلسفي را در بعضي از ادوار علم كلام رويكرد غالب آن قرار دهد. در مجموع، بايد گفت: نمي توان نقش فلسفه را در تحول و تكامل كلام اسلامي ناديده انگاشت.

جمع بندي

پس از ترجمة متون فلسفه به زبان عربي، فلسفه مورد اقبال مسلمانان واقع شد و عده اي در آن متبحر شده، حتي تغييرات عمده اي در مباحث آن به وجود آوردند و در نهايت، اين علم در عالم اسلام رشد و تكامل يافت. فلسفه از آن نظر كه عهده دار اثبات حقيقت و تميز آن از غير حقيقت است، توانسته در فرهنگ و تمدن نقش مهمي ايفا كند؛ زيرا فرهنگ و به تبع تمدن نمي تواند بر پاية امور واهي و غيرواقعي بنا نهاده شود. فلسفه از جهات ديگري همچون تأثير فلسفه بر دين، تأثير فلسفه بر اخلاق، تأثير فلسفه بر سياست و تبيين مدينة فاضله و تأثير فلسفه در كلام، توانسته است در تمدن، نقش آفريني كند؛ زيرا دين، اخلاق، سياست و خلاصه علوم ازجمله نمادها و مظاهر فرهنگ و تمدن هستند و اگر فلسفه بر اين نمادها تأثيرگذار باشد درواقع، بر تمدن تأثير گذاشته است.

 

منابع

ابن فارس، احمد،(1391ق) معجم مقاييس اللغة، مصر، مطبعة البابي الحلبي و اولاده.

ابن منظور، محمدبن مكرم(1414ق)‏ لسان العرب‏، تحقيق سيدجمال الدين مير دامادي‏، چ سوم‏، بيروت، دار الفكر.

امرائي، حسن،(1388) مهندسي سياست، تهران، شوكا.

آشوري، داريوش،(1386) تعريف ها و مفهوم فرهنگ، چ سوم، تهران، آگه.

باتومور، ثي، بي،(1370) جامعه‏شناسي، ترجمة سيدحسن منصور و سيدحسين حسيني‏كلجاهي، چ چهارم، تهران، اميركبير.

برنال، جان،(1354) علم در تاريخ، ترجمة اسدپور و پيرانفر، تهران، اميركبير.

پترسون، مايكل و ديگران،(1376) عقل و اعتقاد ديني، ترجمة ابراهيم سلطاني و احمد نراقي، تهران، طرح نو.

تفتازاني، سعدالدين،(1409ق) شرح المقاصد، تحقيق عبدالرحمن عميره، قم، الشريف الرضي.

جبرئيلي، محمدصفر، كلام شيعي؛ مراحل و ادوار تاريخي،(زمستان1384)، تهران، قبسات، ش 38، ص82-112.

جوادي آملي، عبدالله،(1375) رحيقمختوم، قم، اسراء.

ـــــ ، (1372) شريعت در آينة معرفت، قم، مؤسسه فرهنگي رجاء.

جوهري، اسماعيل بن حماد(1407ق) الصحاح، أحمد عبد الغفور العطار، چ چهارم، بيروت، دار العلم للملايين.

جيمز، ويليام ،(1367) دين و روان، مهدي قائني، چ دوم، تهران، دارالفكر.

حلي، حسن بن يوسف(1413ق) كشف المراد، تحقيق علامه حسن زاده، چ چهارم، قم، مؤسسة نشر اسلامي.

دورانت، ويل، (1369) لذات فلسفه، عباس زرياب، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.

ـــــ ، (1367) تاريخ تمدن، ترجمة احمد آرام، چ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.

دهخدا، علي اكبر،(1373) لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

رالينتون،(1337) سيرتمدن، ترجمه پرويز مرزبان، تهران، تابان.

رجب‏زاده، احمد، تحليلي ساختي از چرخه‏هاي توسعه و انقطاع تمدن اسلامي،(بهار 1376)، نامة پژوهش فرهنگي، ش4، ص49-90.

زبيدي حسيني، سيدمرتضي(1414ق) تاج العروس، تحقيق علي شيري، بيروت، دارالفكر.

سبحاني‏، جعفر،(1412ق)‏ الالهيات، چ سوم‏، قم، المركز العالمي للدراسات الاسلامية‏.

سيدمرتضي‏،(1405ق) رسائل الشريف المرتضي‏، تحقيق سيد مهدي رجائي‏، قم، دار القرآن الكريم‏.‏

شهرستاني‏، محمد بن عبد الكريم،(1364) الملل و النحل‏،تحقيق محمد بدران‏، چ سوم‏، قم‏، الشريف الرضي‏.

صدر، سيدحسن،(بي تا) تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام، طهران، الاعلمي .

طباطبايي، جواد،(۱۳۸۷) زوال انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير.

طباطبائي، سيد محمد حسين،(1382) بداية الحكمة، ترجمة علي شيرواني، چ چهارم، قم، دار الفكر.

ـــــ ، (1417ق) الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

عبدوس، محمد تقي و محمد محمدي اشتهاردي، (1386) آموزه هاي اخلاقي- رفتاري امامانشيعه‰، قم، بوستان كتاب.

عميد، حسن، (1381) فرهنگ عميد، تهران، امير كبير.

فارابي، ابونصر، (1995م) آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، بيروت، مكتبة الهلال.

ف راه ي دي ، خ ل ي ل بن اح م د،(۱۳۸۳) ك ت اب ال ع ي ن، ت ح ق ي ق م ه دي ال م خ زوم ي و ديگران ، قم، اس وه .

فروند، ژولين،(۱۳۸۴) سياست چيست، عبدالوهاب احمدي، تهران، نشر آگه.

فولكيه، پل،(1362) فلسفة عمومي ، احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

كاسيمنسكي،(1353) تاريخ قرون وسطي، ترجمه صادق انصاري و محمد باقر مؤمني، تهران، انديشه.

كليني، محمدبن يعقوب(1365) الكافي، چ چهارم، تهران، دار الكتب الإسلامية.

مصباح، محمدتقي، (1373) دروس فلسفة اخلاق، تهران، اطلاعات.

ـــــ ، (1370) آموزش عقايد، چ هفتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

مصلح، علي اصغر، مفهوم و اهميت فلسفه فرهنگ،(تابستان 1386)، فلسفه، ش2، ص 5-16.

مطهري، مرتضي،(1378) مجموعه آثار، تهران، صدرا.

معين، محمد،(1360) فرهنگ فارسي، چ چهارم، تهران، اميركبير.

ناس، جان،(1370) تاريخ جامع اديان، ترجمة علي اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي.

ندوشن، محمد علي،(1354) فرهنگ و شبه فرهنگ، تهران، توس.

هانتينگتون، ساموئل، رويارويي تمدن ها،(خرداد و تير1372) اطلاعات سياسي-اقتصادي،ترجمه مجتبي اميري، ش 69-70، ص4-10.

 

منبع:

سامانه نشریات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

http://tarikh.nashriyat.ir/node/690

 
قبل از ارائه هرگونه نظر یا سؤال، به این موارد توجه نمایید:
1) مطلب فوق را کاملاً مطالعه و از تکراری نبودن نظر یا سؤال خود اطمینان حاصل فرمایید.
2) از ارائه نظر غیرمرتبط با مطلب فوق، در این بخش خودداری کنید.
3) نظر یا سؤال خود را گویا و مختصر (حداکثر در 4 سطر) بیان نمایید؛ در غیر این صورت، مدیریت سایت، مجاز به ویرایش و اختصار آن خواهد بود.
نظرات بینندگان
این خبر فاقد نظر می باشد
نظر شما
نام :
ایمیل : 
*نظرات :
متن تصویر:
 

خروج